sábado, 29 de março de 2014

Contra os Acadêmicos - Santo Agostinho





Contra os Acadêmicos foi o primeiro livro escrito por Santo Agostinho. Trata-se de um diálogo onde o filósofo inicia sua busca pela sabedoria, o que aliás é o próprio assunto da obra. Agostinho tinha acabado de se converter ao cristianismo e refugiou-se durante 6 meses com seus discípulos em uma cidade perto de Milão, período onde seus primeiros diálogos foram escritos.

Agostinho acreditava que a pergunta era o método mais apropriado para buscar a verdade. Seus diálogos começam pela colocação da questão, a disputa (discussão) e termina na descoberta.

Na colocação da questão a ser discutida, Agostinho reflete sobre a fortuna, entendido por ele como o destino. O filósofo afirma sua crença na existência de uma ordem no mundo e, o que denominamos destino, nada mais é do que parte de um plano maior e além de nossa compreensão.


"Talvez o que vulgarmente se chama fortuna é regido por uma ordem secreta e o que chamamos acaso nos acontecimentos se deve ao nosso desconhecimento das suas razões e causas, e não há nenhum acontecimento particular feliz ou infeliz que não se harmonize e não seja coerente com o conjunto de tudo. (...) Se a divina providência se estende até nós, do que não se deve duvidar, acredita-me, o que está acontecendo contigo é o que é necessário acontecer."

A grande questão do seu primeiro diálogo é a possibilidade de encontrar a verdade. Os Acadêmicos, intelectuais de sua época, sustentavam que não. O sábio era aquele que procurava a verdade, mesmo que nunca a encontrasse. Em função disso, deveria abster-se de emitir qualquer opinião para evitar o erro e ser exposto ao ridículo.

Através de uma série de diálogos, entre seus discípulos inicialmente, e depois entre ele e um colega, Alípio, as questões são discutidas. Fiel à dialética platônica, a discussão só tem sentido quando opiniões contrárias são colocadas e confrontadas. Inicialmente entre Licêncio e Trigécio e finalmente entre Alípio (defendendo os acadêmicos) e Agostinho (refutando-os).

Em resumo, Agostinho defende que:

1. É irrelevante discutir se é possível alcançar a felicidade apenas pela busca da sabedoria, mesmo sem alcança-la. Argumentava que de qualquer forma a busca da sabedoria era necessária para ser feliz, mesmo que não fosse suficiente. O importante era engajar-se nesta busca.

2.Não deve achar que não é possível encontrar a verdade na filosofia, que já entendia como o cristianismo. Deveriam acreditar naquele que disse: procurai e achareis.

3.Não fazia sentido a crença dos acadêmicos de que era possível identificar o verosímil embora não se soubesse a verdade. Ou se conhece a verdade ou não. Se não a conhece, não se pode chamar algo de verosímil.

4.Embora não se pudesse afimar ser possível encontrar a verdade, por não ser um sábio, acreditava que era provável que fosse encontrada.

5. Para que alcançasse a sabedoria era necessário que a fortuna assim o permitisse, pois ela poderia tirar o filósofo de seu caminho, muitas vezes até com a interrupção da vida. Agostinha expunha pela primeira vez uma das idéias centrais de sua filosofia, para alcançar a verdade era necessário a graça divina.

6. O sábio tem a consciência da verdade, por isso não teria problemas em dar seu assentimento a ela, já que não seria mais uma opinião. O verdadeiro sábio não tinha como errar pois se pudesse, não seria ainda um sábio.

7. Acreditar que a verdade está vedada ao homem é cair no que chamou de cepticismo acadêmico, a crença que nada se pode saber.

Agostinho, assim como Platão antes dele, levantou questões que são extremamente atuais nos dias de hoje. Em um mundo em que o relativismo encontra cada vez mais abrigo, cada vez mais o homem se pergunta não só se é possível encontrar a verdade, mas se ela realmente existe; afinal, tudo é relativo. Inclusive a verdade.

O filósofo iniciava também sua incorporação do platonismo ao cristianismo. Da crença da separação da existência em dois mundos, o dos sentidos e o das formas, Agostinho identificou o primeiro como a realidade que o homem percebe e a segunda como o reino de Deus. A filosofia para ele seria o próprio cristianismo já que a verdade não poderia ser encontrada em outro lugar que não fosse em Cristo.


“Esta filosofia não é a deste mundo, que nossos mistérios com toda a razão abominam, mas a de outro mundo intelegível, ao qual a sutileza da razão jamais teria levado as almas cegadas pelas multiformes trevas do erro e soterradas sob a enorme massa das impurezas corporais, se o sumo Deus, movido de misericórdia pelo seu povo, não tivesse inclinado e abaixado até o corpo humano a autoridade do Intelecto divino, de tal sorte que, excitadas não só pelos preceitos mas também pelas obras pudessem, mesmo sem as disputas, entrar em si mesmas e olhar para a pátria.”

FONTE: http://cantodojota.blogspot.com.br/2009/01/contra-os-acadmicos-santo-agostinho.html

sábado, 22 de março de 2014

A sociedade do consumo e a vida do espírito.



   Escola de Frankfurt
Por Michel Aires de Souza
        A sociedade do consumo  é a personificação da ilha de Ogigia, mencionada na Odisséia de Homero,  onde Ulisses ficou sete anos preso pela ninfa Calipso (aquela que encobre). Ela  vivia em uma gruta, na encosta de uma montanha. A ninfa  prometia a Ulisses eterna juventude e prazeres eternos  se ele ficasse com ela.  A ilha é conhecida na cultura grega como “Campos Elíseos”. É o destino dos heróis após à morte,   concebido como um paraíso, onde os homens virtuosos descansam. É um lugar florido, arborizante, de lindas paisagens,  onde os homens se divertem e vivem de prazeres eternos.  Ali seria encontrado o  rio Lethe, cujo significado grego é “esquecimento”, “ocultação”. Todo aquele que bebesse desse rio esqueceria sua vida passada.  
        A sociedade do consumo é o modo de produção e  reprodução material e espiritual  que expande e transforma o consumo de mercadorias  no principal fator das relações e das práticas sociais.  Tal como a Ilha de Ogigia, a sociedade de consumo  propicia uma fauna e uma flora de objetos e prazeres inimagináveis, mas  também  produz  o esquecimento e a alienação sobre nossas próprias vidas.  Nesta Ogigia dos tempos modernos,  as pessoas vivem   vidas que não escolheram, se aferram a valores, crenças e modos de ser e pensar  sem nunca refletirem sobre eles ou sobre suas escolhas. Os indivíduos não sabem o que querem  e também não sabem o que sentem.  Eles se comportam de forma irrefletida, apenas vivem para consumir, sem pensar no que consideram ser seu objetivo de vida ou o que acreditam ser os meios corretos de alcançá-lo. Eles ignoram o que realmente buscam, o que são, o que desejam, o que é relevante ou irrelevante para suas vidas.     Viver na sociedade do consumo é viver num mundo atemporal e do esquecimento.
              Em “Educação e Emancipação”  o filósofo alemão Theodor Adorno  argumentou que a sociedade burguesa está subordinado de um modo universal a  lei da troca. Esta por sua própria natureza é atemporal, assim como o cálculo, as mercadorias e a produção industrial. Não existe tempo na relações de troca, tal como não existe tempo na racionalidade técnica. Elas são determinadas por ciclos contínuos e pulsantes.  Com isso,   “a memória, o tempo e a lembrança são liquidados pela própria sociedade burguesa em seu desenvolvimento, como se fossem uma espécie de resto irracional (…)” (ADORNO, 1995, p.33).  Para Adorno,  a perda da memória e da  lembrança é bastante útil na reprodução da sociedade,  uma vez que tem a função de adaptar os indivíduos as formas de domínio social prevalecentes. “Quando a humanidade se aliena da memória, esgotando-se sem fôlego na adaptação do existente, nisto reflete-se uma lei objetiva do desenvolvimento. (Ibidem., p.33)
           O que se evidencia hoje em nossa sociedade, é  que os homens não se encontram mais  rodeados por outros homens, mas por objetos. Baudrillard   em seu livro “Sociedade do Consumo”   mostrou-nos que o conjunto das relações sociais já não é tanto com seus semelhantes, mas com as coisas. Segundo ele,  “vivemos o tempo dos objetos (…) existimos segundo o seu ritmo e em conformidade com a sua sucessão permanente” (BAUDRLLARD, 1970, p.18). Como conseqüência disso, vivemos o não tempo.  Por sua própria natureza  os objetos são  atemporais. O computador, o MP3, o celular, o Ipod, a televisão, o eletrodoméstico só reforçam cada vez mais o  individualismo e a solidão dos indivíduos.    É a superioridade das coisas em detrimento dos homens.  As relações humanas se reificaram, banindo as relações afetivas. Os objetos invadiram, conquistaram e colonizaram nossa vida espiritual. Se o tempo é uma  forma apriori da nossa sensibilidade, se o tempo é uma característica do pensar humano como afirmou Kant, então o mundo dos objetos é desprovido de tempo.  Por esta razão, vivemos na intemporalidade. A nossa vida é uma sucessão de  presentes, desprovido de passado e futuro.
           Na sociedade do consumo o indivíduo é determinado por uma rotina ininterrupta. Os mesmos gestos, as mesmas atividades,  as mesmas diversões.  Acordar sempre no mesmo horário, pegar o mesmo ônibus, realizar as mesma atividade no trabalho, ver os mesmos rostos,  seguir para casa seguindo o mesmo trajeto. O tempo parece não existir. Zigmunt Bauman no seu livro “Vida para o consumo” (consuming life)   compreendeu a passagem do tempo na sociedade do consumo como um tempo pontilhista (pontuado), como uma sucessão de presentes.  Para ele,  o tempo não é mais linear e cíclico, como costumava ser para os membros de outras sociedades. O tempo se fragmentou  numa multiplicidade de “instantes eternos”. Citando as palavras de Mafessoli: “a vida, seja individual ou social, não passa de uma sucessão de presentes, uma coleção de instantes experimentados com intensidades variadas” (MAFESSOLI, apud BAUMAN, 2008, p. 46).  Bauman  citou ainda o termo cunhado por Stephen Bertman,  “cultura agorista” ou “cultura apressada”, para denotar a maneira  como vivemos na sociedade do consumo.   Nesta sociedade o consumo é instantâneo e a remoção é também instantânea de seus objetos. Novos objetos e  necessidades surgem a todo momento e são consumidos ininterruptamente. É uma profusão de instantes que se repetem através das mesmas ações e atividades que se equivalem. Com a perda da noção de tempo o indivíduo encontra-se alienado em relação a sua própria vida e a sua interioridade,  vive-se apenas para o trabalho e para o consumo.
          Esse vácuo interior, essa falta de sentido da vida tem uma conseqüência para a vida espiritual do indivíduo: a violência, as drogas, as compulsões  e as doenças psíquicas.  Não é  a toa que nossa época é conhecida como a era dos antidepressivos. A onda de depressão e de  ansiedade tornou-se um fato comum no mundo contemporâneo. Para  a Organização Mundial da Saúde até 2020 a depressão se tornará a segunda principal doença em escala mundial, atrás apenas de doenças cardíacas.  As empresas farmacêuticas chegam a gastar 25 bilhões de dólares com propagandas de antidepressivos.  Hoje a depressão já é a primeira causa de incapacidade de adultos acima dos trinta anos.         
        A sociedade burguesa tornou o consumo o fundamento  compulsivo da civilização. Vivemos na era das compulsões: compulsão por comida, compulsão sexual, compulsão por drogas, compulsão por compras. Numa sociedade onde as relações humanas tornaram-se reificadas, onde a vida dos homens é sem sentido e fragmentada, o resultado são as compulsões. Toda tensão, conflito, frustração gera uma grande carga emocional, que geralmente é descarregada num comportamento compulsivo.  Para os psicólogos e psicanalistas toda compulsão  serve como uma forma de compensação de nossas frustrações e ansiedades. Nos entregamos ao excesso para compensar.  Vivemos como na ilha de Ogigia, no reino do esquecimento, buscando prazeres contínuos e ininterruptos. Estamos sempre rodeados por infinitas possibilidades de satisfação, sempre a procura de novos prazeres e objetos que nos satisfaçam.      
            Comprar tornou-se uma necessidade orgânica. Fazer compras nos propicia um grande prazer e nos faz esquecer.  O consumo é um momento de  catarse. É a purificação da alma através da identificação com o objeto.  É o momento supremo de  descarga emocional. Quando consumimos nos sentimos aliviados de qualquer tensão emocional acumulada. Um dia estressante de trabalho,  uma discussão com o chefe, o engarrafamento do trânsito, o mal humor do conjugue, desaparecem da consciência como num passe de mágica. Esquecemo-nos de nossos problemas, de nossas frustrações e do nosso cotidiano regular e  monótono. O consumo é um momento lúdico e atemporal de grande descarga afetiva. 
             A catarse do consumo é equivalente a catarse religiosa. Nos ritos religiosos observamos uma grande quantidade de descarga emocional, o indivíduo chora, ri, se deslumbra, sente alegria, êxtase, contentamento.   Aristóteles foi o primeiro a perceber estes sentimentos no , que surgiu como manifestação religiosa em homenagem aos deuses.  Ele usou o termo “catarse” para expressar o efeito peculiar exercido pelo história dramática  sobre os seus espectadores. Na passagem da alegria para a desgraça do herói,  o espectador experimentaria sentimentos de piedade, compaixão, terror, repugnância, raiva, alegria.  Para ele, a história teria o objetivo de purificar os espectadores ao excitar esses afetos que agem como uma espécie de alivio ou descarga de sua próprias emoções.  Dessa forma,  a catarse se manifesta num duplo sentido,   como  prazer e como alívio.
          A sociedade do consumo se caracteriza por ser uma sociedade do prazer e da satisfação. Se estivermos tristes, em depressão ou tediados basta ir ao shopping e comprar as marcas e os produtos que desejamos  para recuperarmos  o equilíbrio emocional. Para o homem contemporâneo, não há nada mais prazeroso do que fazer compras e não há nada mais feliz do que consumir. Consumir um produto significa sentir-se bem, alegre e feliz. Este argumento não é especulativo, mas científico. Estudos da neurociências mostraram que o consumo de um produto  estimula o núcleo accumbens, que pertence ao sistema límbico e funciona como o centro do prazer. Suas células nervosas são ativadas por um neurotransmissor, a dopamina, levando à liberação dos chamados opiáceos endógenos  produzidos pelo próprio organismo. Estas substâncias estão associadas à sensação de prazer e bem-estar. Dessa forma, o consumo além de suprir um desejo e uma necessidade causa prazer e torna o indivíduo alegre e feliz.  
            O diagnóstico acima demonstra que a tese de Freud, a  de que os indivíduos não poderiam viver sobre o princípio de prazer, tornou-se uma falácia. Ao refletir sobre o propósito da vida,  Freud chegou à conclusão de que o objetivo da civilização não é o prazer, mas a renúncia a ele.  A vida do indivíduo é a busca constante pela realização da satisfação do prazer, mas esta  satisfação é impossível de realizar num mundo carente e escasso de recursos.  O mundo é hostil as necessidades humanas, para tudo que é bom e prazeroso exigem-se trabalhos penosos e sofrimentos. O individuo deve trabalhar para poder sobreviver. Ele deve abandonar o princípio de prazer e se submeter ao princípio de realidade. O processo civilizatório é marcado pela renúncia e pelo sentimento de insatisfação que os homens experimentam vivendo em sociedade.  Apesar desse diagnóstico,   Freud não esperava que a humanidade chegasse a um estágio de abundância e satisfação.  Ele não esperava que o desenvolvimento técnico e científico  possibilitasse aos seres humanos uma grande quantidade de bens materiais e intelectuais,  capaz de satisfazer prazeres inimagináveis.
              O principio de prazer e o princípio de realidades são os dois princípios que regem o funcionamento mental.  Na evolução da humanidade o ser humano teve que substituir o princípio de prazer pelo princípio de realidade, uma vez que a o mundo externo é hostil a satisfação das necessidades humanas. Os processos mentais descritos por Freud  são regulados  num primeiro momento pelo princípio de prazer. A busca do prazer é uma luta pelo escoamento livre das quantidades de excitação causado pelo impacto da realidade externa sob o organismo. O alívio de estímulos seria a completa gratificação da excitação. Contudo, através do conflito do homem com o mundo externo surge um outro princípio que deve proteger e reger o funcionamento mental: o princípio de realidade. Esse princípio aparece secundariamente como uma modificação do princípio de prazer, tornando-se a pedra angular dos processos mentais, em particular, dos processos conscientes (Ego). Foi através do princípio de realidade, no seu confronto com o princípio de prazer, que o organismo teve que construir defesas que o protegessem dos desprazeres causado pelo mundo externo.
          Para Freud a substituição do princípio de prazer pelo princípio de realidade foi necessário na história da civilização. Seu argumento afirma que o homem para viver em sociedade não pode viver sob o regime do princípio do prazer.  “Este programa nem se quer é realizável, pois toda a ordem do universo se opõe a ele e, além disso, estaríamos por afirmar que no plano da criação não inclui o propósito do homem ser feliz”  (FREUD, 1974, p.3025). No atual estágio da civilização, a teoria da cultura freudiana tornou-se problemática. O princípio de prazer tomou o lugar do princípio de realidade. A nossa época provou, ao contrário do que pensava Freud, que a sociedade pode ser regida pelo princípio de prazer. O diagnóstico de Freud  falhou, pois ele universalizou a cultura de sua época para toda a história da civilização. Ele vivia  na época vitoriana, num período de valores éticos como respeito, civilidade, polidez, considerados as mais elevadas virtudes sociais. Mas também era  uma época de preconceitos, repressão moral e hipocrisia. Apesar de viver num período de  desenvolvimento técnico e científico, de industrialização e de grandes empreendimentos, Freud nunca imaginou que pudesse existir uma sociedade do consumo, cujo princípio é  o prazer e a satisfação. 
            A primeira característica do princípio de prazer é que ele busca  uma  satisfação constante.  Entre um prazer e outro nada melhor que um novo prazer. Este é o princípio compulsivo do aparelho mental. O objetivo do princípio de prazer é liberar as tensões acumuladas do aparelho neuronal.   Freud relaciona o prazer e o desprazer à quantidade de excitação existente neste aparelho.  Corresponde ao prazer a diminuição da quantidade de excitação e ao desprazer o aumento dessa quantidade. A busca do prazer é uma luta do organismo para diminuir as quantidades de excitação, causado pelo impacto da realidade externa sob o organismo. Freud chamou esse mecanismo de aliviar as tensões de “princípio de constância”, ou seja, é a tendência do aparelho neuronal em manter a quantidade de excitação  baixa  ou mais constante possível.  Ele compreende este princípio como um conceito econômico. Cada vez que a tensão aumenta no aparelho este princípio se encarrega de descarregá-la.
          O princípio de prazer é o fundamento psicológico da sociedade do consumo. Este princípio não é afetado pelo tempo, ignora valores bem e mal, moralidade, esforça-se simplesmente pela satisfação de suas necessidades instintivas.  Ele é compulsivo em sua própria essência. Daí a explicação para as compulsões e a descarga emocional que os produtos da sociedade do consumo propiciam.  O consumo propicia uma grande prazer aliviando as tensões do dia-a-dia enfrentado por milhões de seres humanos.
           A sociedade do consumo pode ser definida utilizando a terminologia de Herbert Marcuse, como “unidimensional”. É unidimensional na medida em o aparato produtivo e as mercadorias se impõem ao sistema social como um todo. As mercadorias, os produtos, os entretenimentos, os transportes, a alimentação trazem consigo atitudes, hábitos, emoções e formas de ser e pensar. Prendem, assim, os consumidores agradavelmente aos produtos e formas de bem-estar social. Os produtos desta sociedade invadiram a dimensão interior do homem submetendo-a as formas de domínio social prevalecentes O próprio indivíduo reproduz e perpetua os controles externos em sua consciência. Essa introjeção ocorre a partir de processos relativamente espontâneo, onde o “Eu” transfere o exterior para seu interior.  A produção, distribuição de mercadorias, o trabalho e os entretenimentos idiotizados tomaram a vida espiritual do indivíduo.
 Bibliografia
 ADORNO, Theodor. Educação e emancipação.  São Paulo: Paz e Terra, 1995.
 BAUDRILLARD, Jean.  La société de consommation: ses mythes, ses structures. Paris: Edition Danoël, 1970.
 BAUMAN, Zigmunt. Vida para o consumo: a transformação das pessoas em mercadoria. Rio de janeiro: Jorge Zahar Ed, 2008.
FREUD, S. El Malestar en la cultura. Madri, Ed. Standard, Obras completas, Tomo VIII, Madri,  1974.
MARCUSE, H. A ideologia da sociedade indústrial. Rio de janeiro:Zahar, 1967.

sexta-feira, 27 de dezembro de 2013

Não se pode explicar o universo sem Deus


Por John Lennox 
Não restam dúvidas de que Stephen Hawking é intelectualmente destemido como um herói da Física. E em seu último livro, o notável físico propõe uma audaciosa mudança na crença religiosa tradicional na criação divina do universo.
Conforme Hawking, as leis da física, não a vontade de Deus, proveem a explicação real de como a vida na Terra veio a existir. O Big Bang, ele argumenta, foi a inevitável consequência daquelas leis ‘porque há uma lei como a gravidade, o universo pode e quis criar a si mesmo do nada.’
Desafortunadamente, enquanto o argumento de Hawking está sendo saudado como controverso e revolucionário, ele dificilmente seria novo.
Por anos, outros cientistas tem feito afirmações semelhantes, sustentando que o assombroso, a criativadade sofisticada do mundo ao nosso redor, pode ser interpretado somente com referência às leis físicas, assim como a gravidade.
Isto é uma abordagem simplista, ainda que em nosso época secularizada seja a única que aparenta ter ressonância com um ceticismo público.
Mas, como cientista e cristão simultaneamente, eu gostaria de dizer que a afirmação de Hawking é equivocada. Ele nos pede para escolher entre Deus e as leis físicas, como se eles estivessem necessariamente em conflito mútuo.
Porém, contrariamente ao que Hawking declara, leis físicas nunca podem prover uma completa explanação do universo. As próprias leis não criaram nada; elas meramente são uma descrição do que acontece sob certas condições.
O que parece que Hawking fez foi confundir leis com a agente. Seu chamado a nós para escolhermos entre Deus e as leis é quase como alguém nos exigir para optar entre o engenheiro aeronáutico Sir Frank Whittle e as leis da física para explicar o mecanismo do avião.
Esta é a confusão de categoria. As leis da física podem explicar como o mecanismo do avião funciona, mas alguém tem de construir, por em funcionamento e dar a partida. O avião não poderia ser criado sem as leis da física por si mesmas – todavia, para o desenvolvimento e criação, precisa-se do gênio de Whittle como seu agente.
De modo similar, as leis da física nunca poderiam ter constuído atualmente o universo. Algum agente deve ter se envolvido.
Para usar uma simples analogia: as leis de Isaac Newton de movimento em si mesmas nunca fizeram uma bola de sinuca atravessar o carpete verde, o que somente pode ser feito por pessoas usando o taco de sinuca e as ações de suas mãos.
O argumento de Hawking me parece até muito mais ilógico quando ele diz que a existência da gravidade torna a criação do universo foi inevitável. Mas como poderia a gravidade existir em primeiro lugar? Quem a pôs ali? E qual foi a força criativa por trás de seu início?
De forma análoga, quando Hawking argumenta, em apoio à sua teoria de geração espontânea, que isto era somente necessário para ‘o azul tocar o papel’ para ser iluminado para ‘deixar o universo vir’, a questão deve ser: de onde vem este azul que toca o papel? E quem o fez, se não Deus?
Muito da racionalidade que se segue ao argumento de Hawking engana-se com a ideia de que há um conflito aprofundado entre Ciência e Religião. Mas reconheço que não há um desacordo entre eles.
Para mim, como um religioso cristão, a beleza das leis científicas somente reforça minha fé em uma inteligência, força divina e criativa em operação. No mais, eu entendo Ciência, no mais, eu creio em Deus por causa da maravilha na abrangência, sofisticação e integridade de sua criação.
A verdadeira razão para a Ciência florescer tão vigorosamente no XVI e XVII séculos foi precisamente devido à crença de que as leis da natureza, as quais foram então descobertas e definidas, reflete a influência de uma divina legislação.
Um dos temas fundamentais do Cristianismo é que o universo foi feito de acordo com um Planejador racional e inteligente. A fé cristã atualmente proporciona perfeito senso científico.
Alguns anos atrás, o cientista Joseph Needham fez um estudo épico do desenvolvimento tecnológico na China. Ele queria descobrir por que a China, por todos os seus precoces dons de inovação, tinha falhado por estar tão atrás da Europa em seu desenvolvimento da Ciência.
Ele relutantemente chegou à conclusão de que a Ciência europeia tinha sido estimulada pela disseminada crença na racional força criativa, conhecida como Deus, a qual fez todas as leis científicas compreensíveis.
Não obstante, Hawking, como muitos outros críticos da Religião, quer que creiamos que não somos nada, mas uma aleatória coleção de moléculas, o produto final de um processo não-intencional.
Se verdadeiro, isto poderia indeterminar quanta racionalidade nós precisamos para estudar a Ciência. Se o cérebro fosse realmente o resultado de um processo não-dirigido, então não há razão para crer em sua capacidade para nos dizer a verdade.
Nós vivemos em uma época de informação. Quando nós vemos algumas letras do alfabeto escrevendo nosso nome na areia, imediatamente nos sentimos responsáveis em reconhecer o trabalho de um agente inteligente. Como muito mais, provavelmente, então, estaria um criador inteligente por trás do DNA humano, o colossal banco de dados biológico que contém não mais que 3,5 bilhões de ‘letras’?
É fascinante que Hawking, em ataque à religião, sente-se compelido a colocar tanta ênfase na teoria do Big Bang. Porque, por mais que os não-crentes não gostem disto, o Big Bang combina exatamente com a narrativa da criação cristã.
Isto porque, antes do Big Bang se tornar usual, vários cientistas foram forçados a admitir isto, apesar disto parecer se alinhar à história da Bíblia. Alguns aderiram à visão aristotélica do ‘universo eterno’ sem início ou fim; mas esta teoria, e recentes variantes dela, estão agora profundamente desacreditadas.
Mas apoio à existência de Deus está muito além da realidade da ciência. Dentro da fé cristã, há também a poderosa evidência de que Deus Se revelou à Humanidade através de Jesus, há dois milênios. Isto é tão documentado não apenas nas Escrituras e em outros testemunhos, mas igualmente na fortuna das descobertas arqueológicas.
Sendo assim, as experiências religiosas de milhões de crentes não podem claramente estar enganadas. Eu mesmo e minha própria família podemos testemunhar sobre a influência que a fé tem em nossas vidas, algo que desafia a ideia de que não somos nada mais do que uma coleção aleatória de moléculas.
É tão forte quanto óbvia a realidade de que nós somos seres morais, capazes de entender a diferença entre certo e errado. Não há rota científica para tais conceituações éticas.
A física não pode inspirar nosso discernimento dos outros, ou do espírito de altruísmo que existe na sociedade humana desde a aurora do tempo.
A existência de um conjunto comum de valores morais aponta para a existência de uma força trascendente além das meras leis físicas. Assim, a mensagem do Ateísmo tem sempre sido curiosamente a única depressiva, retratando-nos como criaturas egoístas inclinadas a nada mais do que sobrevivência e auto-gratificação.
Hawking também pensa que a existência potencial de outras formas de vida no universo mina a tradicional convicção religiosa que nós somos o único motivo para Deus criar o planeta. Mas não há prova de que outras formas de vida existam fora, e Hawking certamente não presenciou nenhuma.
Sempre me diverte que o Ateísmo geralmente argumente pela existência de inteligência extra-terrestre além da Terra. Assim, eles também estão somente ansiosos para denunciar a possibilidade, a qual nós já aceitamos, de um vasto e inteligente Ser externo ao mundo: Deus.
O novo fuzilamento de Hawking não pode abalar os fundamentos da fé que está baseada em evidência.
John Lennox, apologista cristão, é professor de Matemática em Oxford. Ficou conhecido principalmente por debater com Richard Dawkins, em Outubro de 2007, em um evento patrocinado pela entidade cristã Fixed Point Foundation. O artigo original de Lennox foi publicado no Dailymail . A despeito da qualidade de sua argumentação, a única ressalva seria sobre o Big Bang: embora seja uma explicação teleológica, a teoria contraria alguns dos dados bíblicos.]

O AMOR QUE NÃO AMEI

Qual o nome desse amor? 
Insisti em não perguntar ...
Até que descobri, sem ouvir ele me falar
Me aproximar dele? Era o que sempre queria, 
mas não sou bom nisso, já me diziam ... 
Mas ainda assim, insistia em me aproximar ,
lhe admirar, e de me apaixonar,
Enquanto ela nem mesmo sabia que eu existia,
eu estava lá,
procurando me aproximar

Nas vezes que eu a contemplava, numa dessas a vejo
acompanhada de alguém,
alguém especial, eu pensei,
que a fazia feliz, como eu queria fazer,
não precisa da minha presença mais, pra que??

Adiei, adiei em te conhecer,
calculei, calculei pra não errar o caminho até você
Mas aquele amor me fez enxergar,
que não há código, nem cálculo, o amor não tem segredo ...
no amor eu tive meu aprendizado,
Que no meu sentimento verdadeiro e na minha chance desperdiçada ,
poderia ter você ao meu lado.

Hoje? Te tenho num álbum de fotos
você estarás sempre nos meus pensamentos,
enquanto pelo menos existir essa memória velha
que gravou em segredo todos esses momentos.
Junior Fernandes para C.A

quinta-feira, 14 de novembro de 2013

A críica de Karl Popper ao Positivismo Lógico (Círculo de Viena)





Por (Anderson Yankee)

Karl Popper, mais preocupado com a lógica do conhecimento critica em vários aspectos os Positivistas lógicos, principalmente no que diz respeito ao método indutivo. Popper, com o pé em Hume, mostra que não é seguro o método dos positivistas, pois a indução tem suas limitações. Ora, este método se baseia na observação e abstrai a constância dos fatos, mas nada garante que um fato “X” se repita sempre, não importando quantas vezes este seja verificado. Pois nada impede que um dia haja uma exceção com o fato “X”, ou seja, que este fenômeno se mostre de outra forma diversa. Isto vale também para os experimentos, mesmo que testemos uma teoria “n” vezes, nunca teremos condições de afirmar a sua verdade com precisão absoluta. Com isto ele questiona se pode haver verdade ou validade nos enunciados baseados no princípio de indução.
Questionando o método, Popper não pode fugir do problema da demarcação. Ora, se ele afirma que o método é falho, acaba que o princípio de demarcação das ciências também apresenta falhas. A busca deste método, seja para os positivistas, seja para Popper é Aldo de extrema importância, pois é ele quem vai garantir credibilidade para as teorias.
A principal falha do princípio de demarcação dos positivistas provém do fato de que ele não dá conta da tarefa a que é destinado, ou seja, separar as ciências empíricas da Metafísica. Talvez por que, como diz Popper, os positivistas estavam tão preocupados em arruinar a Metafísica lhe atribuindo comentários pejorativos, no que diz respeito às suas criações, que não se deram conta de que acabaram não por arruiná-la, mas de certo modo, colocar as criações Metafísicas no mesmo patamar que a das ciências empíricas, isto é, igualando o caráter dos enunciados universais ao dos sistemas metafísicos. Vejamos: No método indutivo, generalizam-se os casos singulares transformando-os em universais. Para os enunciados singulares serem legítimos têm que derivar da experiência, ou seja, serem redutíveis a dados simples da percepção. Ademais, as leis da Metafísica seriam carentes de sentido por não possuírem a propriedade de ser como as ciências empíricas neste sentido, inclusive por não possuírem o mesmo método de se chegar à conclusão de algo. Com isso eles acabam aniquilando junto com a Metafísica as leis naturais, pois elas seriam carentes de sentido, ou seja, não são enunciados genuínos. Mas, ainda com isso eles ainda se colocam no mesmo patamar que estas que eles criticam, além de não demarcarem os limites da ciência. Pois do mesmo modo que as leis naturais, os enunciados científicos não se podem reduzir logicamente a enunciados elementares; aqueles que apresentam sentido.
Para resolver este problema, Popper vai propor um novo método para as ciências empíricas e, assim, um novo critério de demarcação para identificar se uma teoria é de caráter científico. Para tal tarefa ele não tem a mesma pretensão dos positivistas no que diz respeito a aniquilar a Metafísica, inclusive tratando-a de maneira pejorativa. E sim, apenas buscar uma justificação lógica dos enunciados universais acerca da realidade, mas despendido da indução.
O método de Popper segue o caminho contrário dos indutivistas. Consiste em primeiramente formar uma hipótese baseada na intuição e submetê-la a testes para comprovar então verificar a sua consistência, ou seja, se ela realmente é válida. Em outras palavras, Popper pretende que primeiramente se proponha as teorias e em seguida teste-as, que faça-se o exame da lógica da hipótese. Como já foi dito, a hipótese parte de uma “intuição criadora”. Para o exame, Popper propõe que a teoria pode ser testada de várias formas: Entre si, tendo em vista examinar a lógica interna da teoria; Comparando-a com outras teorias, buscando determinar qual funciona melhor e representa um avanço na ciência; Além de testá-la para determinar o caráter da teoria, além de constatar a sua utilidade prática. Quando uma teoria sobrevive aos testes a que foi submetida pode-se dizer que ela passou desta vez. Isto é, se ela é verificada será aceita enquanto funcionar e enquanto outra teoria não lhe sobrepujar. À teoria que passa nos testes é atribuído o termo “corroborada” – isto nada nos garante acerca do futuro de tal teoria.
É mister saber que o método de Popper não pretende afirmar a verdade acerca das teorias, mas sim que ela funciona, ou que foi aceita, corroborada temporariamente. As teorias têm o caráter provisório.
Deste modo, vemos que apesar de o método que Popper propõe ser distinto do método dos positivistas, a concepção científica do mundo de ambos é a mesma. Consideram que a ciência empírica deve representar o mundo real, ou seja, o mundo da experiência. Ademais, o sistema das ciências empíricas deve ser sintético, satisfazer ao critério de demarcação e ser o melhor possível carregando a marca de ser diferente dos outros sistemas que representam o mundo – isto implica que ele passou por testes e sobrepujou os outros sistemas. Então, ambos enxergam nas ciências empíricas uma lógica e um método que a distingue das outras ciências, a experiência.
Entretanto, Popper se distancia mais dos Positivistas – apesar de algumas de suas concepções ainda serem de caráter positivista, como defender o progresso da ciência – quando se trata do critério de demarcação dos limites das ciências empíricas. Popper propõe um método que procura não cair no erro dos positivistas de tentar separar as criações Metafísicas e as leis naturais das criações das ciências empíricas e acabar aniquilando as possibilidades de existência de leis naturais, da Metafísica e por cima prejudicar a própria ciência ao tornar.
Como já foi supracitado, para os positivistas o significado de um enunciado se dá pela possibilidade de ele ser verificado na experiência. Quando verificado, o enunciado pode ser tido como falso ou verdadeiro (falseado ou verificado). Assim eles estabelecem uma simetria entre a verificabilidade e a falseabilidade. Mas é sabido que as teorias não podem ser verificadas empiricamente. É justamente este problema que Popper pretende resolver. Ora, a ciência necessita de teorias, e mais que isto, de teorias justificadas, plausíveis. Popper propõe um critério de demarcação, um princípio que aceite as teorias, que aceite os enunciados não verificáveis.
Deve-se considerar primeiramente o que é um enunciado/sistema empírico para Popper; Em primeiro lugar, ele deve ser passível de teste; deve ser possível que se o refute pela experiência; que possa ser selecionado por meio de testes empíricos. O critério que ele propõe que dê conta de estar de acordo com o que é um sistema empírico e que dê conta de aceitar as teorias é o da falseabilidade, diferentemente do critério dos positivistas que é o da verificabilidade. Este método parte de uma via negativa para selecionar os sistemas e enquadrá-los como empíricos ou não; é empírico aquele que pode ser refutado pela experiência. Procura-se não concluir indutivamente uma teoria de enunciados singulares, mas sim contradizer o sistema dedutivamente usando os enunciados singulares; pois estes podem falsear o sistema, mas não nos levar a inferências que os caracterizem como universais, bem como Hume já tinha dito. Em suma, busca-se “provar a partir da verdade dos enunciados singulares a falsidade dos enunciados universais”.
Aqui se verifica uma assimetria entre verificabilidade e falseabilidade que resulta da forma lógica dos enunciados universais, os quais apesar de não poderem ser derivados dos singulares, podem ser refutados por estes. O que é de suma importância para que se possam considerar válidos até os enunciados que não possam ser verificados, como as teorias que pela simetria entre verificabilidade e falseabilidade eram consideradas sem sentido. Além disso, isto possibilita a existência das leis naturais.

quarta-feira, 13 de novembro de 2013

Santo Agostinho e Sua Reflexão Sobre o Tempo

Por Ranis Fonseca de Oliveira

O tempo é, e sempre tem sido, um problema filosófico de grande interesse, principalmente em nossa época. Aliás, não só para filósofos e cientistas, mas também para o indivíduo comum, que está acostumado a organizar e realizar suas tarefas e experiências de acordo com a idéia de tempo concebida como sucessão de instantes traduzida em presente, passado e futuro. Agostinho de Hipona (354-430) foi um dos grandes pensadores a se preocupar com esta problemática.
A reflexão filosófica agostiniana sobre o tempo encontra-se no Livro XI da obra Confissões, texto belíssimo, autobiográfico, redigido entre os anos de 397 e 398, em que Agostinho revela-se admirável analista de problemas psicológicos íntimos, tanto quanto de questões puramente filosóficas.
São perceptíveis três sentidos da palavra confissão no texto agostiniano: confissão de fé, confissão de pecado e de louvor a Deus. Nessa narrativa, o interlocutor privilegiado é o próprio Deus, ou seja, o Tu Divino. É este Tu que vai garantir a veracidade do relato de Agostinho, como ele próprio descreve: “Ó senhor meu – a quem a minha consciência cotidianamente se confessa, mais confiada na esperança da vossa misericórdia do que em sua inocência –, mostra-me, eu Vo-lo peço, que proveito, sim, que proveito haverá em confessar, neste livro, também aos homens, diante de Vós, não quem fui, mas quem sou? Já vi e recordei o fruto que daí se tira. Há muitos, porém, que desejam saber quem eu sou no momento atual em que escrevo as Confissões. Desses, uns conhecem-me, outros não; ou, simplesmente ouviram de mim ou de outros, a meu respeito, alguma coisa. Mas os seus ouvidos não me auscultam o coração, onde eu sou o que sou. Querem, pois, ouvir-me confessar quem sou no interior, para onde não podem lançar o olhar, o ouvido ou a mente. Querem-no, contudo, dispostos a acreditar. Poder-me-ão conhecer? A caridade, porém, que os torna justos, diz-lhes que eu, ao confessar-me, não minto. É ela quem os faz acreditar em mim.”
Seu discurso autobiográfico passa sempre pela certeza do Tu me conheces. Uma passagem obrigatória do eu agostiniano por Deus, para depois voltar a si mesmo. Deste modo, em suas confissões, Agostinho não pode enganar seus leitores, já que também não pode enganar a Deus.
O Que é o tempo?
A reflexão filosófica de Agostinho sobre o tempo é uma de suas mais brilhantes análises filosóficas, a qual o torna, embora sendo um pensador medieval, muito mais contemporâneo do que muitos outros da atualidade. O modo como Agostinho expõe suas interrogações com relação ao tempo marca a reflexão ocidental até os dias de hoje.
Questiona Agostinho: “Que é, pois, o tempo? Quem poderá explicá-lo clara e brevemente? Quem o poderá apreender, mesmo só com o pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito? E que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. O que é, por conseguinte, o tempo? Se ninguém me perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei.”
Agostinho defronta-se com algumas dificuldades principais ao falar sobre o tempo: não podemos apreendê-lo, pois o tempo nos escapa, não conseguimos medi-lo. E também não podemos percebê-lo.
A nossa percepção do tempo permite dividi-lo em três partes: passado, presente e futuro. A partir de nossa experiência, sabemos que esses três tempos são bastante distintos entre si. O passado é o tempo que se afasta de nós, de nossa consciência, de nossa percepção; é tudo que já não é mais palpável, simplesmente porque já se foi. Chamamos de presente o “agora”, o tempo em que nossas experiências acontecem, no momento em que ocorrem. E o futuro, por sua vez, corresponde ao conjunto de todos os eventos que se concretizam na medida em que o tempo passa. Em outras palavras, o futuro é como o lugar onde estão prontos todos os fatos que presenciamos quando determinado período de tempo vier a transcorrer, por menos ou por mais extenso que seja.
De acordo com nossa percepção, dividimos o tempo em três partes distintas: o presente, o passado e o futuro. Seria necessário, neste momento, lançar mão à seguinte questão levantada por Agostinho: É possível medir o tempo? “E, contudo, Senhor, percebemos os intervalos dos tempos, comparamo-los entre si e dizemos uns são mais longos e outros mais breves. Medimos também quando esse tempo é mais comprido ou mais curto do que o outro, e respondemos também que um é duplo ou triplo, ou que a relação entre eles é simples, ou que este é tão grande como aqueles. as não medimos os tempos que passam, quando os medimos pela sensibilidade. Quem pode medir os tempos passados que já não existem ou os futuros que ainda não chegaram? Só se alguém se atrever a dizer que pode medir o que não existe! Quando está decorrendo o tempo, pode percebê-lo e medi-lo. Quando, porém, já tiver decorrido, não o pode perceber nem medir, porque esse tempo já não existe”
Desta forma, não conseguimos medir o tempo. O presente porque não tem nenhum espaço; o futuro porque ainda não veio e o passado porque já não existe mais. Podemos perceber e medi-lo apenas no momento em que está decorrendo.
Tempo e Memória
A reflexão sobre a memória é um elemento importantíssimo na filosofia agostiniana, principalmente para falar do tempo. Ao falar da memória, Agostinho sempre usa as metáforas do lugar e do espaço como, por exemplo, “campos e vastos palácios”, “santuários infinitamente amplos”. Usa um vocabulário de beleza esplêndida, porém, não é o suficiente para dizer o que é a memória (a análise sobre a memória encontra-se no Livro X das Confissões).
O mesmo acontece com o tempo, pois, como diz Jeanne Marie, professora do Departamento de Filosofia da PUC-SP: “é a nossa propensão, quase natural, de falar e de pensar no tempo em termos (em imagens, em conceitos) espaciais que nos impede de entender sua verdadeira natureza”4. A linguagem não é suficiente para dizer a memória, tanto quanto não é suficiente para dizer o tempo. Ou seja, não conseguimos ir além ao que diz respeito à memória e ao tempo por sermos impedidos pelas categorias espaciais que fazemos uso.
Agostinho entende que existe outra maneira de pensar o tempo sem ser em termos espaciais, mas a partir de outro elemento, que é a linguagem, a fala. E por este motivo ainda continuamos pensando o tempo, mas sem a tentativa de explicar a sua essência. Podemos tentar apreendê-lo a partir de nossas práticas lingüísticas, porque a linguagem adquire sentido a partir do tempo. Em outras palavras, não se pode pensar um sem o outro, pois a linguagem articula o tempo, assim como o tempo articula a própria linguagem. “Pensar o tempo significa, portanto, a obrigação de pensar na linguagem que o diz e que nele se diz”.
Neste sentido, percebe-se que memória e linguagem são de suma importância para Agostinho em sua tentativa de dizer o tempo, que ele pensa não só em termos cosmológicos, como medida de movimento, mas também como interioridade psíquica, “abrindo um novo campo de reflexão: o da temporalidade, da nossa condição específica de seres que não só nascem e morrem ‘no’ tempo, mas, sobretudo, que sabem, que têm consciência dessa sua condição temporal e mortal”.
Em Agostinho, a alma é a sede das capacidades humanas de compreensão, percepção, raciocínio, sentimento, em suma, de todas as potencialidades do espírito. Da mesma forma, o filósofo afirmou que a sede do tempo está na alma. Para entender isso é preciso ter em mente a idéia de que o tempo faz parte da criação: o tempo é criatura. Fora da criação existe somente a eternidade de Deus, que consiste na imutabilidade, na ausência de tempo. A eternidade, assim, não é tempo infinitamente prolongado, mas uma existência sem nenhum limite, ao contrário de, por exemplo, a existência humana que é uma distensão, cujas fronteiras são o nascimento e a morte. “É impróprio afirmar que os tempos são três: pretérito, presente e futuro. Mas talvez fosse próprio dizer que os tempos são três: presente das coisas passadas, presente das presentes, presente das futuras. Existem, pois, estes três tempos na minha mente que não vejo em outra parte: lembrança presente das coisas passadas, visão presente das coisas presentes e esperança presente das coisas futuras.”
A Alma
Os tempos, como afirma Santo Agostinho, existem na mente – o que em sua reflexão equivale a dizer na alma. O passado não existe mais, só é possível na alma do ser humano, por meio da memória. É essa potencialidade humana que permite que as coisas passadas venham novamente à nossa presença. Apenas a recordação, portanto, é que torna possível falarmos em tempo passado. O presente, por sua vez, é o conjunto de nossas sensações e pensamentos do momento, aquilo que percebemos diante de nós e o que estamos cogitando; é a percepção e a consciência. Finalmente, o futuro é a resposta: nossas previsões, nossas esperanças.
Os termos lembrança ou recordação, percepção ou atenção e espera são muito bem traduzidos na seguinte fala de Agostinho: “Vou recitar um hino que aprendi de cor. Antes de principiar, a minha expectação estende-se a todo ele. Porém, logo que começar a minha memória dilata-se, colhendo tudo que passa de expectação para o pretérito. A vida deste meu ato divide-se em memória, por causa do que já recitei, e em expectação, por causa do que hei de recitar. A minha atenção está presente e por ela passa o que era futuro para se tornar pretérito. Quanto mais o hino se aproxima do fim tanto mais a memória se alonga e a expectação se abrevia, esta que fica totalmente consumida, quando a ação, já toda acabada, passa inteiramente para o domínio da memória.”
Construção do “EU”
Desse modo, Agostinho, em todo momento, antes de falar do tempo remete primeiramente à memória. É como se a memória fosse um recurso que interiorizasse a temporalidade, os rastros de algo que já não existe mais, mas que está presente. Se o passado já se foi, o seu vestígio permanece atual na memória. O rastro é algo que existe em ausência do outro, “é presença de uma ausência”, como diz Derrida. Não há presença plena, nem uma ausência total. A imagem, vestígio, permanece gravada mesmo depois que algo já passou. Por isso Agostinho precisou da memória para falar do tempo.
A questão do tempo ainda permanece obscura e controversa. Muitos autores que pensam sobre o tempo, pensam a partir de Santo Agostinho. Como é o caso de Paul Ricoeur, em Tempo e narrativa, que logo no início de seu texto diz: “A antítese principal em torno da qual nossa própria reflexão vai girar encontra sua expressão mais aguda lá no fim do Livro XI das Confissões de Santo Agostinho. Dois traços da alma humana se acham aí confrontados, os quais o autor com seu gosto marcante pelas antíteses sonoras dá o nome de intentio e de distentio anumi”.
A análise agostiniana sobre o tempo, que não é realizada apenas em termos cosmológicos, como medida de movimento, mas também como inseparável da interioridade psíquica, é um elemento importante para a constituição do eu ou do sujeito, pois o eu agostiniano que começa a narrativa das confissões não é o mesmo que conclui. O tempo é a produção da identidade e da diferença consigo mesmo, pode ser ainda a dimensão de um sujeito que está se constituindo, pois ele exerce um papel fundamental na consciência humana, uma vez que tempo e consciência são indissociáveis.
Agostinho em seu estilo de fazer Filosofia, de discutir questões, como o tempo, tão importantes para a cultura ocidental, tornou-se um pensador que vale a pena ser lido e discutido em muitas esferas do conhecimento. Neste sentido, concluímos com Jeanne Marie Gagnebin: “Permanece a seguinte questão: hoje, quando não podemos mais acreditar com a mesma certeza tranqüila que o Outro de nosso tempo, seja a eternidade divina, como conseguir, porém, uma compreensão diferenciada, inventiva da temporalidade – e da história! – humana em suas diversas intensidades? Questão essencial, à qual o pensamento teológico de Agostinho responde e à qual, em sua profundidade radical, a reflexão contemporânea, seja ela histórica, poética, ou filosófica, não pode se furtar.”
*Ranis Fonseca de Oliveira é Mestre em Filosofia pela PUC/SP