A Pedagogia de Antonio Gramsci

Por Vitor Grando


Não tenho dúvidas de que Karl Marx é um dos filósofos mais vivos nos nossos dias, pelo menos na realidade cultural brasileira. Podemos não viver num regime comunista, mas ainda assim não é difícil identificar a influência velada que o marxismo exerce nos veículos de comunicação, nas ciências humanas e, até mesmo, na exegese das Escrituras Sagradas, ou seja, sua influência viva no campo ideológico. Destarte, eis o motivo pelo qual eu escolhi o teórico marxista Antonio Gramsci para analisar sua pedagogia, que, após a queda do Muro de Berlim, foi providencial aos intentos marxistas. Gramsci foi um grande responsável pela difusão do marxismo no campo ideológico, como já dissemos acima, e isso inclui a disciplina da Pedagogia. Portanto, nada mais perninente à nossa realidade do que a análise do pensamento gramsciano.

Nascido no final do século XIX, na Sardenha, Antonio Gramsci foi um dos grandes teóricos da Esquerda. Foi jornalista, escritor, teórico e político italiano e um dos fundadores do Partido Comunista Italiano. Tendo sido um bom estudante, Gramsci venceu um prêmio que lhe permitiu estudar literatura na Universidade de Turim. A cidade de Turim, à época, passava por um rápido processo de industrialização, com as fábricas da Fiat e Lancia recrutando trabalhadores de várias regiões da Itália. Os sindicatos se fortaleceram e começaram a surgir conflitos sociais-trabalhistas. Gramsci frequentou círculos comunistas e associou-se com imigrantes sardos.

Sua situação financeira, no entanto, não era boa. As dificuldades materiais moldaram sua visão do mundo e tiveram grande peso na sua decisão de filiar-se ao Partido Socialista Italiano. Esta é uma característica comum aos mais ávidos comunistas: um passado menos favorecido.

Por ser um grande opositor do fascismo de Benito Mussolini, Gramsci foi preso em 1926 e assim permaneceu até 1934, quando foi liberto por problemas de saúde. Ao proferir sua sentença o juiz disse: “Temos que impedir esse cérebro de trabalhar por uns vinte anos.” Veio a falecer pouco tempo depois. Foi nesse período encarcerado que Gramsci escreveu sua principal obra Cadernos do Cárcere. Vamos ver agora dois de seus principais conceitos e, subsequentemente, sua pedagogia.


Hegemonia

Antes de adentrarmos na pedagogia de Antonio Gramsci, há dois conceitos que precisam ser elucidados por serem os pressupostos de suas teorias pedagógicas. O primeiro deles é o conceito de hegemonia. O conceito de hegemonia alçou Gramsci ao panteão teórico das esquerdas. Segundo o autor, por hegemonia entende-se o movimento articulado - o bloco histórico formado pela estrutura e superestrutura - na direção das disputas politicas. A superestrutura compreende a estrutura jurídica (Direito e Estado) e ideológica (moral, política, religião...)

O conceito parece exercer um duplo papel na concepção gramsciana: (1) denunciar os instrumentos empregados pela "hegemonia burguesa" e (2) estabelecer uma estratégia eficaz para o triunfo das classes trabalhadoras.

Na leitura proposta por Gramsci, a sociedade é um organismo complexo e relacional, que não pode ser totalmente explicado em termos de um determinismo econômico mecanicista, como propusera o marxismo ortodoxo. Ele não negava a mais-valia, a luta de classes, o materialismo histórico, o fim do "Estado burguês", mas tentava mostrar o impacto poderoso de fatores morais, culturais e ideológicos nos processos sociais. Uma hegemonia, em suma, não se concretiza "apenas" com a posse dos meios de produção; a luta se dá também no campo ideológico. E aqui eu penso que está a grande contribuição de Gramsci à Esquerda. A luta não se dá apenas na tomada do Estado, na implantação da ditadura do proletariado, mas se dá também, ou prioritariamente, no campo ideológico, na subVersão das ideias que, para Gramsci, são intrinsecamente associadas à burguesia e que, portanto, precisam ser extirpadas para a implantação da revolução. Gramsci, portanto, procede a uma subversão profunda e sutil do status quo.

Ao contrário da maioria dos teóricos que se dedicaram à interpretação e à continuidade do trabalho intelectual do filósofo alemão Karl Marx (1818-1883), que concentraram suas análises nas relações entre política e economia, Gramsci deteve-se particularmente no papel da cultura e dos intelectuais nos processos de transformação histórica. Suas ideias sobre educação surgem desse contexto.

Gramsci, que credita a Lenin os princípios gerais da hegemonia, deve ter lido com atenção a seguinte passagem de A Ideologia Alemã, de Marx e Engels: "a classe que dispõe dos meios de produção material dispõe também dos meios de produção intelectual".

Portanto, o poder das classes dominantes sobre o proletariado não reside somente no controle dos aparatos repressivos do Estado, mas na hegemonia cultural que as classes dominantes exercem sobre as dominadas, através do controle do sistema educacional, das instituições religiosas e dos meios de comunicação. Diz Olavo de Carvalho:

Para Gramsci, o conceito de “verdade” é burguês. Ele traz ao Marxismo o pragmatismo de seu mestre Antonio Labriola. Nesta, "verdade" não é o que corresponde a um estado objetivo, mas o que pode ter aplicação útil e eficaz numa situação dada. Enxertando o pragmatismo no marxismo, Labriola e Gramsci propunham que se jogasse no lixo o conceito de verdade: na nova cosmovisão, toda atividade intelectual não deveria buscar mais o conhecimento objetivo, mas sim a mera "adequação" das idéias a um determinado estado da luta social. Nesta nova cosmovisão, não haveria lugar para a distinção - burguesa, segundo Gramsci - entre verdade e mentira. Uma teoria, por exemplo, não se aceitaria por ser verdadeira, nem se rejeitaria por falsa, mas dela só se exigiria uma única e decisiva coisa: que fosse "expressiva" do seu momento histórico, e principalmente das aspirações da massa revolucionária. Dito de modo mais claro: Gramsci exige que toda atividade cultural e científica se reduza à mera propaganda política, mais ou menos disfarçada

Herbert Marcuse, outro famoso marxista da Escola de Frankfurt, já propusera que "o conceito geral que foi desenvolvido pela lógica discursiva tem seu fundamento na realidade da dominação." Ora, resta evidente que, para o marxismo, não havemos de recorrer às noções da Verdade ou da Lógica, pois fazer isso é sujeitar-se à ideologia dominante. Deste modo, para o marxista as demais coisas são julgadas a partir de seu único fim: a revolução. Daí observamos um total desprezo pela tradição clássica na cultura acadêmica contemporânea, qualquer apelo à Lógica é visto como uma tentativa de opressão do burguês contra o proletário oprimido (por proletário, hoje, pode-se entender "homossexual", "maconheiro da USP", etc.). Isso explica a animosidade contemporânea contra a Igreja Romana, o Cristianismo, os valores da família e demais instituições tradicionais e, por isso mesmo, inimigas do marxismo. Pode-se encontrar dezenas de afirmações como essas em qualquer marxista proeminente, bem como no próprio Manifesto do Partido Comunista.

Passemos para o próximo ponto, mas não antes de citarmos as palavras de Mao Tse-Tung:

A superação do velho pelo novo é a universal e eternamente inviolável lei do mundo... Tudo encerra uma contradição entre seu novo aspecto e seu velho aspecto, que constitui uma intrincada série de lutas... No momento em que o novo aspecto ganha a posição dominante sobre o velho aspecto, a qualidade da velha coisa transforma-se na qualidade da nova coisa. Assim, a qualidade de uma coisa é fundamentalmente determinada pel oaspecto principal da contradição que ganhou a posição dominante

Assim, não nos resta dúvida de que o que rege o pensamento, a moral e os valores marxistas são uma única coisa: a revolução, ou, nas palavras de Mao, o "novo".


Gramsci e o Intelectual Orgânico.

Gramsci não entende o homem como um produto natural, mas como produto histórico; como produto de específicas relações sociais e, ao mesmo tempo, como indivíduo dotado de singularidade insuprimível.

Considerando que o homem é sujeito de sua história, Gramsci propõe a difusão da cultura humanista e filosófica no âmbito da classe operária e dos "subalternos" de um modo geral; a formação do hábito de pesquisa, método e disciplina nos estudos; e a valorização da vontade moral.

Se o homem é sujeito da história, cabe a ele transformá-la subvertendo os valores tradicionais, e isso não será feito sem o intelectual. Cabe ao intelectual dar sentido à hegemonia do grupo social dominante, daí a importância de formar intelectuais com valores trabalhistas para que, então, a revolução seja bem-sucedida. A classe trabalhadora deveria produzir seus próprios intelectuais.

Gramsci difere entre dois tipos de intelectuais: (1) O intelectual orgânico, vinculado a uma "consciência de classe"; e (2) o intelectual tradicional, vinculado à anterior constituição histórica. Na briga pela hegemonia, os intelectuais orgânicos buscam absorver os tradicionais num processo em que o conhecimento se subordina à ação social.

A missão de Gramsci é catequizar outros intelectuais, que catequizarão lideranças de sindicatos e movimentos sociais, e estes haverão de mesclar o saber técnico e ideológico a sua práxis já testada e maturada no cotidiano social e do trabalho. Unidos na subversão dos valores tradicionais e do senso-comum. Gramsci é  de uma sutileza vil.

Não é por acaso, portanto, que as universidades brasileiras estão repletas de esquerdistas militantes. A cosmovisão marxista está presente explicitamente na filosofia e demais ciências humanas e, até mesmo, de forma mais suti,l na exegese bíblica. Há quem aponte, como fruto disso, para a "esquerdização" dos departamentos de informação, conhecimento e inteligência.

Gramsci e a Escola:

Para Gramsci a escola tinha um importante papel na análise da sociedade moderna. A escola era só mais um sistema de hegemonia ideológica onde os indivíduos eram direcionados a manter o status quo. A escola para Gramsci "deveria levar a criança até o ponto de escolha da profissão, formando-a durante esse tempo como uma pessoa capaz de pensar, estudar e governar - ou controlar aqueles que governam" (Gramsci 1971 p40)

Esse tipo de escola só poderia alcançar algum sucesso com a participação ativa dos alunos e, para que isso acontecesse, a escola deveria estar relacionada à vida cotidiana. O aprendiz deve ser ativo e não um "recipiente mecânico e passivo". O ensino deve educar a partir da realidade viva do trabalhador.

Gramsci defende uma escola não técnica, como era nos tempos de Mussolini, mas ele defende o que ele chama de "ensino desinteressado", ou seja, que interessa não apenas ao indivíduo, mas à coletividade. A educação deveria formar não só técnicos, mas intelectuais.

Na escola prevista por Gramsci, as classes desfavorecidas poderiam se inteirar dos códigos dominantes, a começar pela alfabetização. A construção de uma visão de mundo que desse acesso à condição de cidadão teria a finalidade inicial de substituir o que Gramsci chama de senso comum - conceitos desagregados, vindos de fora e impregnados de equívocos decorrentes da religião e do folclore. Com o termo folclore, o pensador designa tradições que perderam o significado, mas continuam se perpetuando. Para que o aluno adquira criticidade, Gramsci defende para os primeiros anos de escola um currículo que lhe apresente noções instrumentais (ler, escrever, fazer contas, conhecer os conceitos científicos) e seus direitos e deveres de cidadão. Foi Gramsci quem trouxe à pedagogia o conceito de formação da cidadania como um dos objetivos da escola.

Tudo isso marcou sua indispensável contribuição à área educacional (formal e informal). Gramsci chamou a atenção da escola, para que a mesma "não hipotecasse o futuro dos alunos; nem obrigasse suas vontades, inteligências, consciências e informações a se moverem na bitola de um trem com estação marcada", e sempre foi contra o "abstratismo didático e doutrinário". Almejava a formação "onilateral" do homem (integral, técnica e política). Seu método de ensino para o 2.o grau e Universidade, consistia "na investigação, no esforço espontâneo e autônomo do discente, e no qual o professor exerce apenas uma função de guia amigável".

Termino com uma citação de Olavo de Carvalho: “Como o que interessa [para Gramsci] não é tanto a convicção política expressa, mas o fundo inconsciente do "senso comum", Gramsci está menos interessado em persuasão racional do que em influência psicológica, em agir sobre a imaginação e o sentimento. Daí sua ênfase na educação primária. Seja para formar os futuros "intelectuais orgânicos", seja simplesmente para predispor o povo aos sentimentos desejados, é muito importante que a influência comunista atinja sua clientela quando seus cérebros ainda estão tenros e incapazes de resistência crítica. “

Fonte: http://despertaibereanos.blogspot.com.br 

A civilização do prazer – Gustavo Corção

Qualquer pessoa medianamente dotada e ainda não dopada pelo imperativo de um otimismo que é julgado hoje virtude máxima, e máxima lucidez, qualquer pessoa, em suma, que ainda não esteja possessa pelo Sistema, já percebeu que vive dentro de uma decomposição civilizacional cuja característica principal é a de um furioso hedonismo. Todos querem sentir, o minuto que passa, a golfada de ar que respira, a curva que faz a sessenta ou oitenta quilômetros numa rua movimentada. A fisionomia da juventude em tal clima é curiosamente apática, em contradição com o frenesi das reações, e quase se pode garantir que nunca houve em toda a história do mundo uma humanidade tão destituída de gosto e de prazer. Este paradoxo é aliás a bem conhecida contradição moral do prazer: o primeiro de seus malogros é a perda do prazer. Seria, porém, um engano tirar daí uma conclusão tranqüilizadora firmada na suposição de que tal malogro corrigirá o extraviado. Ao contrário, exaspera-o.

De onde vem esse extravio moral. Em cada indivíduo a moléstia procede de pequenas e primárias opções subversivas em que, por uma antiga dolência, essa alma volta sua preferência para as coisas exteriores e inferiores; e, deixando-se dominar, torna-se depressa escravo delas. A conquista das coisas inferiores nos afaga ao mesmo tempo o orgulho e a concupiscência, ao contrário do alcance das coisas do alto que nos aprimoram a humanidade e o gosto da sabedoria. O praticante da moral do prazer se torna grosseiro, embotado, às vezes enganosamente aprimorado na conquista de tais bens, e inevitavelmente, como já vimos, se torna exigente de doses maiores, de prazeres mais violentos.

Dias atrás dizia-me alguém com bem fundado estupor:

“Quando a onda do sexo passar, e os impotentes de amor descobrirem a enjoada monotonia do sexo sem amor, sem grande amor, passarão a matar. A matar em grupos. Comunitariamente. Haverá cursilhos para ensinar a matar sem ódio, como hoje se ensina o sexo sem amor”.

Como terá começado o fenômeno coletivo, civilizacional, que hoje tornou o Juízo Final assunto de café-em-pé? Creio que já abordei este assunto aqui e ali dúzias de vezes. É uma de minhas obsessões em resposta ao obsessivo rumo do mundo. Pode-se dizer que a história sofreu esta trágica deflexão no século em que os homens afirmaram um novo humanismo afrontosamente autônomo, como se fossem deuses, e afrontosamente afirmou uma nova religião de seu invento, onde Deus entrará somente como objeto indireto e remoto.

Neste tempo que apenas trouxe a eclosão de uma longa e misteriosa carga de ressentimentos acumulados, o orgulho do homem foi espicaçado pelo dilatado domínio das coisas exteriores e inferiores trazido pelas ciências. Muita gente até hoje não aprendeu que a Astronomia é um conhecimento inferior à Sabedoria: seu objeto, pelo fato de serem sóis e galáxias a dançarem numa distância de trinta milhões de anos-luz, ou mais, nem por isso é ontologicamente superior, à entomologia, que estuda formigas, cigarras e demais insetos prodigiosamente dotados de vida. Certamente espantarei alguém, ou confirmarei em alguém a hipótese já alimentada de minha insensatez, se disser que o cientificismo pós-renascentista foi um dos primeiros afluentes desta subversão torrencial cuja pororoca já se ouvem os rugidos. A especulação sobre as coisas inferiores, mas facilmente saborosa que a especulação sobre as coisas do alto, que pedem virtudes e dons, trouxe consigo o domínio efetivo, sobre as mesmas coisas materiais. A austera Ciência brindou-nos com a Técnica. A Técnica presenteou-nos com o delírio das sensações fortes , matar 200.000 habitantes de Hiroxima num segundo, ou ir à Lua como programa de televisão.

Eu já escrevi em Fronteiras da Técnica que a técnica é uma das glórias do homem, e que o domínio dos elementos é um direito de seus títulos. Racionalidade. Imagem e Semelhança de Deus. Mas também já escrevei e torno a escrever que certa catástrofe da história, como a querer repetir coletivamente o Pecado Original, nos trouxe a subversão cujos efeitos hoje nos afligem.

Não a todos; evidentemente, se a aflição consciente fosse geral esse temor assim difundido já seria o começo de uma sabedoria convalescente. Infelizmente, estamos muito longe de tal difusão. Entre os homens simples, ainda não deformados pela radioatividade da explosão nuclear do eu humano na Renascença e na Reforma, encontram-se muitos que já são sensíveis ao temor e tremor que andam nas almas sensíveis. Mas a maior aberração de nosso tempo não está nas exposições de pornografia , não está na busca desenfreada do prazer sob todas as formas, não está no alastramento do ateísmo que ganhou título de mentalidade oficial em mais da metade do mundo. Não, a maior aberração de nosso tempo está no entusiasmo com que os homens de Igreja aplaudem o dito mundo moderno e ainda censuram à Igreja a falta de tato de não ser atraente para os moços que correm atrás do prazer. Não invento, nem li tal disparate em discurso de algum vigário de Mato Grosso. Li essa queixa em Le Monde, que, com isto, exaltava o queixoso: o Cardeal Alfrink. Eis as palavras aladas do Cardeal holandês:

“Como explicar que a Igreja se mostre tão pouco atraente para os homens de nossa época? Os moços que andam à procura de Deus raramente se dirigem à Igreja? Por quê? Que fazer? Não deveríamos nós indagar se não somos nós que obscurecemos a mensagem evangélica?”

Respondo ao Cardeal holandês e a todos os outros que dizem coisa parecida, com o atrevimento de atribuir à Igreja verdadeira, à Tradição, aos Santos, à Nossa Senhora, ao Sangue de Cristo a fisionomia que os homens de nossa época acham pouco atraente.

E respondo dizendo: a Igreja verdadeira parece ter-se apagado como a estrela dos Magos, e em lugar de sua santa visibilidade vê-se um Sínodo, e dentro dele vêem-se e ouvem-se os senhores cardeais e arcebispos que se inculcam como Igreja, e que publicam, difundem, com grande aparato, tamanho e tão repulsivo amontoado de asneiras. Acrescento ainda uma resposta especial à pergunta: “Que fazer?” O programa mínimo que o pobre homem de nosso tempo ainda espera é a lealdade de dizer que a Igreja não é isto que fala pela boca dos Alfrinks, dos Arns, e outros duzentos. Como ninguém diz, e estou velho demais para fazer tais cerimônias, digo-o eu: eles mesmos dizem aos berros que já não são católicos e se envergonham de um dia terem pertencido a uma Igreja que não acompanha as orgia dos moços e dos velhos; eles querem agradar aos homens, ainda que isto os leve ao desprezo de Deus.

Utilitarismo, de John Stuart Mill

Por Fernanda Belo Gontijo

O utilitarismo é uma teoria teleológica e consequencialista. Defende que o fim de nossas ações é a felicidade e que o correto é definido em função das melhores consequências, que são definidas em função da maximização imparcial da felicidade dos afetados por nossas ações. Maximizar imparcialmente a felicidade significa promover a maior soma de felicidade possível para todos aqueles que sofrem de alguma maneira as consequências do que fazemos, independente de serem pessoas por quem temos afetos ou laços consaguíneos.

Entre salvar um parente próximo de um incêndio e salvar quatro estranhos, dado que salvar quatro estranhos maximiza a felicidade, o padrão moral utilitarista defende que o certo é salvar os quatro estranhos ao invés de um parente próximo. Dado que, num acidente inevitável, a única forma de salvar a vida de todos os passageiros de um ônibus e assim maximizar a felicidade é o auto-sacrifício do motorista, o utilitarismo defende que o correto é o auto-sacrifício do motorista.

Por exigir decisões desse tipo, a teoria utilitarista foi e ainda é mal compreendida e muito criticada. Para desfazer os equívocos em torno do utilitarismo e contribuir para que fosse adequadamente compreendido e avaliado, John Stuart Mill (1806-1873) publicou Utilitarismo (1861), que se tornou um clássico da ética e influenciou decisivamente os utilitaristas posteriores.

A edição da Porto Editora traz uma breve nota de apresentação; uma boa introdução que serve não só como introdução ao Utilitarismo de Mill, mas como bom texto introdutório à teoria utilitarista como um todo; um anexo útil, no fim da edição, com notas explicativas, bibliografia e um índice analítico.

A tradução da Gradiva foi realizada a partir da edição de 1871 (a última a ser revisada pelo autor) e traz um breve prefácio; uma boa introdução que engloba aspectos da vida, obra e filosofia de Mill e do utilitarismo em geral; uma breve cronologia da vida de Mill; e, no final, notas e bibliografia.

A teoria utilitarista foi defendida pela primeira vez por Jeremy Bentham (1748-1832) em Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação (1789). Até o Utilitarismo de Mill a teoria era baseada no hedonismo quantitativo: defendia-se que quanto maior a duração e intensidade dos prazeres gerados por uma ação, mais felicidade tendia a ser gerada por essa ação.

Mill defende em cinco capítulos uma versão mais sofisticada de utilitarismo, que se baseia no hedonismo qualitativo: durante a avaliação de uma ação, além da intensidade e duração dos prazeres, devemos levar em conta a qualidade dos prazeres gerados por ela. Mill os distingue como superiores ou inferiores, de acordo com a sua natureza intrínseca. São superiores os prazeres do intelecto, das emoções, da imaginação e dos sentimentos morais e são inferiores os prazeres corporais. Confrontados por indivíduos que tenham experiência de ambos, os do tipo superior sobressaem-se como preferíveis, sendo então considerados melhores (superiores) do que os outros.

Uma das várias objeções contra o utilitarismo que são discutidas no livro é a acusação de que o utilitarismo é muito exigente. Mill responde a essa objeção sustentando dois argumentos. Um é que a não ser que alguém seja um benfeitor público, não é necessário considerar a felicidade detodas as pessoas ou de todos os seres sencientes, mas apenas dos envolvidos na ação. Outro argumento é que abster-se de praticar ações que sejam prejudiciais à sociedade é o que, de alguma maneira, todo sistema moral exige. Antes desses, Mill parece defender ainda um terceiro argumento, que não é tão claramente desenvolvido quantos os dois anteriores. Este argumento sustenta que não é preciso agir de acordo com um senso cego de dever, o que consequentemente nos desobrigaria de promover sempre — rígida e inquestionavelmente — a felicidade geral.

A primeira resposta de Mill talvez seja a mais problemática. Primeiro, porque se aceitarmos que os envolvidos nas nossas ações pertencem a um círculo pequeno, que provavelmente envolverá aqueles com quem nos relacionamos cotidianamente, ainda sim não escapamos da obrigação do auto-sacrifício. Provavelmente serão muitas as situações em que será necessário abdicar de nossa felicidade individual em função da felicidade geral do grupo restrito que sofre as consequências de nossos atos. Segundo, porque na medida em que muitas de nossas ações têm alcance global, como as que se referem à preservação ambiental, o universo de indivíduos a serem considerados por nossos atos cresce consideravelmente e, de fato, é muito difícil levar sempre em consideração a felicidade geral numa proporção tão alargada.

Mill trata também do problema da sanção moral. Uma sanção moral é aquilo que motiva ou obriga as pessoas a agirem moralmente; no caso de Mill, uma fonte de prazer e dor que as leva a agir de determinado modo. Mill defende que a sanção última do princípio de utilidade ou da maior felicidade é o sentimento de empatia do homem para com seus pares ou sentimento social que o leva a unir-se a eles e a ajustar os seus interesses com os interesses deles. Esse sentimento é um tipo de sanção interna, isto é, um sentimento em nossa mente de desaprovação perante a violação dos deveres e que nos impede de violá-los. Por ser um sentimento, assim como outras sanções internas, poderia ser negado. No entanto, Mill argumenta que, pelo fato de esse sentimento de empatia possuir uma base natural, não pode ser negado. O homem possui uma natureza social. Naturalmente, deseja unir-se aos seus semelhantes; e para que essa união seja possível é preciso que exista igual consideração de interesses. Assim, quanto mais imparcial for o homem e ajustar seus interesses individuais aos interesses coletivos, melhor será para ele mesmo.

Mill tenta também apresentar uma prova a favor do utilitarismo em três etapas: demonstrar que a felicidade é desejável; demonstrar que a felicidade geral é desejável, demonstrar que a felicidade é a única coisa desejável como fim, sendo tudo o resto desejável apenas como meio ou parte desse fim. Este capítulo é alvo de muita discussão, pois a prova que Mill apresenta parece falaciosa.

Na primeira etapa da prova, Mill usa as seguintes analogias para demonstrar que a felicidade é desejável: assim como provamos que um objeto é visível demonstrando que as pessoas o vêem e provamos que um som é audível demonstrando que as pessoas o ouvem, também provamos que a felicidade é desejável demonstrando que as pessoas a desejam. As expressões “é visível” e “é audível” significam o mesmo que “pode ser visto” e “pode ser ouvido”. Assim, considerando a analogia de Mill, “é desejável” deveria significar “pode ser desejado”. De fato, a felicidade pode ser desejada e podemos prová-lo verificando que as pessoas a desejam.

No entanto, o que Mill pretende defender é que “é desejável” significa “é digno de ser desejado”. O que enfrenta a objeção óbvia de que o fato de as pessoas desejarem uma coisa, neste caso, a felicidade, prova que as pessoas a desejam, mas não prova que seja digna de ser desejada.

Uma resposta possível a essa objeção é defender que o que Mill pretende demonstrar com a analogia dos sentidos é que recorremos à visão e à audição para estabelecer o que é visível e o que é audível; da mesma forma, recorremos à nossa capacidade de desejar para estabelecer o que é desejável (ou seja, digno de ser desejado). Ao fazê-lo, descobrimos que a felicidade é desejada e que nada há de errado nisso porque é uma coisa boa, sendo então digna de ser desejada.

Essa resposta é problemática porque as pessoas desejam muitas coisas prejudiciais para elas. Se o que desejamos determinar é o que é digno de ser desejado, teremos que admitir que viver num mundo de mentiras é digno de ser desejado porque muitas pessoas desejam viver num mundo de mentiras.

A segunda etapa da prova é demonstrar que a felicidade geral é desejável: Mill argumenta que se cada pessoa deseja a sua própria felicidade, consequentemente todas as pessoas desejam a felicidade de todas as pessoas. Nesse ponto, Mill é acusado de cometer a falácia da composição, na qual se afirma que porque as partes possuem certas propriedades, o todo também terá tais propriedades. Mill parece estar errado porque nada garante que quem deseja a sua própria felicidade venha a desejar a felicidade de todas as pessoas.

Outra interpretação possível do argumento de Mill é que na medida em que as pessoas promoverem a sua própria felicidade, a felicidade geral será promovida. Esse argumento enfrenta o problema de ser incoerente com o utilitarismo. O utilitarismo defende a promoção imparcial da felicidade, o que em alguns momentos implica na renúncia da felicidade individual para a promoção da felicidade geral.

A terceira etapa da prova é demonstrar que a felicidade é a única coisa desejável como fim e que o resto é desejável apenas como meio ou parte para a felicidade. Mill argumenta da seguinte forma: admite o fato de as pessoas desejarem outras coisas diferentes da felicidade, como a virtude, por exemplo. Admite que a virtude é digna de ser desejada e que deve ser desejada por si mesma e acrescenta que tanto a virtude quanto outros ingredientes da felicidade (a música, a saúde, etc.) não são radicalmente distintos ou separados da felicidade. São inegavelmente meios para ela e quanto mais estiverem associados à felicidade, mais se tornam, além de meios, parte da felicidade, sendo então desejados por si mesmos. Esta resposta de Mill também não é muito convincente, pois se há coisas que são desejadas por si mesmas, mesmo por serem associadas com a felicidade, a felicidade não pode ser considerada a única coisa desejável. Assim, temos muitas indicações de que a prova de Mill seja falaciosa, embora seja preciso um exame mais atento para demonstrá-lo com maior precisão.

Mill termina o livro tentando demonstrar que o utilitarismo não é incompatível com a justiça. Defende que a justiça não está dissociada da felicidade e que a promoção da felicidade passa pela justiça. A relação da justiça com o utilitarismo consiste no fato de as regras morais da justiça estarem diretamente relacionadas ao que há de essencial na promoção da felicidade humana. São elas que proíbem os homens de se prejudicarem, preservam a paz entre eles e os pune quando as desrespeitam. A imparcialidade e a igualdade, virtudes ou obrigações da justiça, são partes essenciais da utilidade. Por tudo isso, as regras morais da justiça são mais imperativas do que as outras, embora a sua observação admita exceções.

Pelo fato de admitir certos tipos de exceções o utilitarismo é frequentemente acusado de ser uma teoria incompatível com a justiça. No entanto, podemos acrescentar à argumentação de Mill que a flexibilidade do utilitarismo pode ajudar-nos a ter uma noção mais adequada de justiça. Basear a justiça em regras engessadas pode ser uma ponte para a injustiça. A princípio, matar, roubar, mentir ou forçar alguém a fazer o que não quer seria errado e injusto. No entanto, emcircunstâncias especiais pode ser mais justo revogar as regras morais da justiça que condenam essas atitudes para evitar que uma injustiça maior seja cometida. Há casos particulares em que pode ser necessário revogar os princípios gerais da justiça em função da maior felicidade geral: utilizando exemplos do próprio Mill, para salvar uma vida pode ser necessário roubar ou tomar pela força comida, remédios ou um médico.

Muitas são as críticas levantadas contra a teoria utilitarista de Mill. Mas ao contrário do que acontece a outras teorias que se enfraquecem mediante as objeções que lhe são levantadas, o utilitarismo tem demonstrado cada vez mais a sua força. A discussão em torno de seus princípios tem erguido um debate vivo e tem impulsionado seu aperfeiçoamento e gerado versões mais refinadas da teoria. Para compreender os fundamentos desse debate, leia-se atentamente oUtilitarismo de Mill, clássico obrigatório para estudiosos de ética, mas não só. Com escrita clara e fluente, Mill discute questões importantes relacionadas com o bem-estar individual e coletivo, que são também relevantes para a filosofia política e para outras áreas das ciências humanas.

Que relação existe entre ciência e religião?

William Lane Craig

Em 1896, o presidente da Universidade Cornell, Andrew Dickson White, publicou um livro com o título A History of the Warfare of Science with Theology in Christedom [História da batalha da ciência com a teologia na cristandade]. Pela influência de White, a metáfora da “batalha” para descrever as relações entre a ciência e a fé cristã espalhou-se generalizadamente durante a primeira metade do século XX. Do ponto de vista cultural, a visão dominante no Ocidente — mesmo entre os cristãos — passou a ser que ciência e religião não estão aliadas na busca pela verdade, antes são adversárias.

Para dar um exemplo, alguns anos atrás debati com um filósofo da ciência na Universidade Simon Fraser, em Vancouver, Canadá, a respeito da pergunta: “Ciência e religião não são mutuamente afins?”. Ao caminhar pelo campus, vi que os estudantes que promoviam o debate tinham-no divulgado com grandes faixas e cartazes proclamando: “Ciência versus cristianismo”. Eles estavam perpetuando o mesmo tipo de mentalidade de guerra que Andrew Dickson White proclamou mais de cem anos atrás.

Mas o que aconteceu na segunda metade deste século é que historiadores e filósofos da ciência chegaram à compreensão de que a suposta história de guerra é um mito. Como Thaxton e Pearcey demonstram em seu livro recente, The Soul of Science [A alma da ciência], por mais de 300 anos, entre a ascensão da ciência moderna no século XVI até o final do século XIX, o relacionamento entre ciência e religião pode ser mais bem descrito como o de aliança. Até o final do século XIX, os cientistas eram tipicamente cristãos que não viam nenhum conflito entre a ciência e a fé deles — pessoas como Kepler, Boyle, Maxwell, Faraday, Kelvin e outros. A ideia de batalha entre a ciência e a religião é invenção relativamente recente do final do século XIX, alimentada zelosamente pelos pensadores seculares que almejavam solapar o domínio cultural do cristianismo no Ocidente e substituí-lo pelo naturalismo — a visão de que nada fora da natureza é real e de que a única maneira de descobrir a verdade é por meio da ciência. Eles foram muito bem-sucedidos em fazer prevalecer a sua agenda. Mas os filósofos da ciência, durante a segunda metade do século XX, compreenderam que a ideia de uma guerra entre ciência e teologia é flagrante banalização. O livro de White é considerado agora algo como uma piada mal contada, uma peça de propaganda unilateral e distorcida.

Agora, algumas pessoas reconhecem que ciência e religião não devem ser consideradas como inimigas, mas, apesar disso, também não entendem que devem ser consideradas como amigas. Elas afirmam que ciência e religião não são mutuamente afins, que representam dois domínios que não se sobrepõem. Às vezes ouvem-se slogans como: “Ciência lida com fatos; religião, com fé”. Mas isso é caricatura grotesca tanto da ciência como da religião. Ao sondar o universo, a ciência encontra problemas e questões de caráter filosófico que, por isso, não podem ser resolvidos cientificamente, mas podem ser iluminados por uma perspectiva teológica. Pelo mesmo critério, é simplesmente falso que a religião não faz afirmações factuais a respeito do mundo. As religiões do mundo apresentam alegações variadas e conflitantes sobre a origem e a natureza do universo e da humanidade, e não é possível que todas sejam verdadeiras. Ciência e religião, portanto, são como dois círculos que se cruzam ou se sobrepõem parcialmente; é numa área de intersecção que o diálogo acontece.

Além disso, desde o último quarto de século está em curso um florescente diálogo entre ciência e religião nos Estados Unidos e na Europa. Em discurso em uma conferência sobre a história e filosofia da termodinâmica, o notável físico britânico P. T. Landsberg passou a explorar de repente as implicações teológicas da teoria da ciência acerca da qual ele discutia e comentou que

Falar das implicações da ciência para a teologia numa reunião científica parece quebrar um tabu. Mas os que pensam assim estão desatualizados. Esse tabu foi removido ao longo dos últimos 15 anos e, ao falar sobre a interação entre ciência e teologia, estou, na verdade, indo com a maré.

Surgiram inúmeras sociedades para a promoção desse diálogo, como European Society for the Study of Science and Theology [Sociedade europeia para o estudo de ciência e teologia], Science and Religion Forum [Fórum sobre ciência e religião], Berkeley Center for Theology and Natural Science [Centro para teologia e ciência natural de Berkeley], e outros. De especial significado são as conferências atualmente patrocinadas pelo Centro de Berkeley e o Observatório do Vaticano, em que cientistas eminentes, como Stephen Hawking e Paul Davies, exploram as implicações da ciência para a teologia com notáveis teólogos como John Polkinghorne e Wolfhart Pannenberg. Não há apenas periódicos profissionais dedicados ao diálogo entre ciência e religião, como Zygon e Perspectives on Science and Christian Faith [Perspectivas sobre ciência e fé cristã], mas, mais significativamente, há periódicos seculares, como Nature e British Journal for the Philosophy of Science [Revista britânica de filosofia da ciência], que publicam artigos sobre as implicações mútuas da ciência e da teologia. A Fundação Templeton concede seu prêmio de um milhão de dólares em ciência e religião a notáveis pensadores integrativos, como Paul Davies, John Polkinghorne e George Ellis por seus trabalhos em ciência e religião. O diálogo entre ciência e teologia tornou-se tão significativo em nossos dias que tanto a Universidade de Cambridge como a Universidade de Oxford instituíram cátedras em ciência e teologia.

Partilho tudo isso para ilustrar uma questão. Os camaradas que acham que ciência e religião nada têm uma com a outra precisam entender que o gato já escapou do saco, e suponho que há pouquíssimas possibilidades de enfiá-lo de novo lá. Ciência e religião descobriram que têm interesses mútuos importantes e contribuições relevantes para fazer um ao outro, e quem não gosta disso pode optar por não tomar parte no diálogo; isso não o encerrará nem revelará que não tenha sentido.

Portanto, vamos explorar juntos as maneiras pelas quais ciência e religião servem como aliadas na busca pela verdade. Permitam-me considerar seis modos como ciência e religião são relevantes uma para outra, começando da mais geral para a mais particular.

1. A religião fornece a estrutura conceitual em que a ciência pode florescer. A ciência não é algo natural à humanidade. Como salientou o escritor de ciência Loren Eiseley, a ciência é “uma instituição cultural inventada” que exige um “solo singular” para florescer.Embora lampejos de ciência tenham aparecido entre os antigos gregos e chineses, a ciência moderna é filha da civilização europeia. Por que é assim? Isso se deve à exclusiva contribuição da fé cristã à cultura ocidental. Pois, como declara Eiseley, “é o mundo cristão que deu finalmente à luz de maneira clara e articulada o método experimental da própria ciência”.Em contraste com as religiões panteístas e animistas, o cristianismo não via o mundo como divino nem habitado por espíritos, mas, ao contrário, como produto natural de um Criador transcendente que o projetou e trouxe à existência. Assim, o mundo é um lugar racional, aberto à exploração e descoberta.

Além disso, a totalidade do empreendimento científico fundamenta-se em certos pressupostos que não podem ser provados cientificamente, mas são assegurados pela cosmovisão cristã; por exemplo: as leis da lógica, a natureza ordenada do mundo exterior, a confiabilidade de nossas faculdades cognitivas em conhecer o mundo e a objetividade dos valores morais usados na ciência. Quero salientar que a ciência sequer poderia existir sem esses pressupostos; todavia, não podem ser provados cientificamente. São pressupostos científicos que, curiosamente, são parte integrante da cosmovisão cristã. Assim, a religião é relevante para a ciência por poder fornecer uma estrutura conceitual na qual a ciência pode existir. Mais do que isso, a religião cristã historicamente forneceu de fato o arcabouço conceitual no qual a ciência moderna nasceu e foi nutrida.

2. A ciência é capaz tanto de contestar como de confirmar as afirmações da religião. Quando as religiões fazem alegações a respeito do mundo natural, elas cruzam o domínio da ciência e estão efetivamente fazendo predições que a investigação científica tanto pode confirmar quanto pode contestar. Deixem-me apresentar alguns exemplos de cada caso.

Primeiro, exemplos de refutação. Alguns exemplos são óbvios. As visões das antigas religiões grega e indiana segundo as quais o céu repousava nos ombros de Atlas ou o que mundo se firmava nas costas de uma imensa tartaruga foram facilmente desmentidas. Mas há também exemplos mais sutis.

Um dos casos mais notáveis foi a condenação de Galileu pela igreja medieval, em razão de ele afirmar que a Terra girava em torno do sol e não o sol em torno da Terra. Com base na interpretação equivocada de certas passagens bíblicas, como Salmos 93.1: “O mundo está firme, não será abalado”, os teólogos medievais negavam que a Terra se movesse. A prova científica finalmente contestou essa hipótese, e a igreja final e tardiamente veio a admitir seu erro.

Outro exemplo interessante em que a ciência refuta uma perspectiva religiosa é a afirmação de várias religiões orientais, como o taoísmo e certas formas de hinduísmo, de que o mundo é divino e, portanto, eterno. No presente século, a descoberta da expansão do universo releva que, longe de ser eterna, toda matéria e energia, e até mesmo o próprio espaço físico e o tempo, vieram a existir em determinado ponto do passado finito antes do qual nada existia. Como afirma Stephen Hawking no seu livro de 1996, The Nature of Space and Time [A natureza do espaço e do tempo], “quase todos acreditam agora que o universo, e o próprio tempo, teve começo no big bang”. Mas, se o universo veio à existência no big bang, então é temporalmente finito e contingente na sua existência e, portanto, não é eterno nem divino, como afirmavam as religiões panteístas.

Por outro lado, a ciência pode também confirmar as afirmações religiosas. Por exemplo, uma das principais doutrinas da fé judaico-cristã é que Deus criou o universo do nada num tempo finito do passado. A Bíblia começa com as palavras: “No princípio, Deus criou os céus e a terra” (Gn 1.1). A Bíblia, portanto, ensina que o universo teve um começo. Esse ensinamento foi repudiado tanto pela filosofia grega como pelo ateísmo moderno, inclusive pelo materialismo dialético. Assim, em 1929, com a descoberta da expansão do universo, essa doutrina foi radicalmente confirmada. Ao falarem sobre o começo do universo, os físicos John Barrow e Frank Tipler explicam: “Nessa singularidade, espaço e tempo vieram à existência; literalmente, nada existia antes da singularidade, assim, se o universo se originou em tal singularidade, poderíamos ter verdadeiramente uma criação ex nihilo (do nada)”. Contrariamente a toda expectativa, a ciência, portanto, confirmou essa predição religiosa. Robert Jastrow, diretor do Instituto Goddard para Estudos Espaciais, da NASA, a vislumbra da seguinte maneira:

[O cientista] escalou as montanhas da ignorância; está para conquistar o cume mais alto; ao galgar por sobre a última rocha, é recebido por um bando de teólogos que estão sentados lá em cima há séculos.

Uma segunda confirmação científica da fé religiosa é a afirmação das grandes religiões monoteístas de que o mundo é fruto de um projeto inteligente. Os cientistas pensavam originalmente que, a despeito de quais tenham sido as condições iniciais do universo, ele finalmente evoluiria nas formas de vida complexas que vemos hoje. Mas, durante os últimos 40 anos ou mais, os cientistas têm ficado aturdidos pela descoberta de quão complexo e minucioso tem de ser o equilíbrio das condições iniciais dadas no big bang para permitir a origem e a evolução da vida inteligente no cosmos. Nos diferentes campos da física e astrofísica, cosmologia clássica, mecânica quântica e bioquímica, as descobertas têm repetidamente revelado que a existência de vida inteligente depende do equilíbrio delicado de constantes e grandezas físicas. Se qualquer uma delas fosse levemente alterada, o equilíbrio seria destruído e não existiria vida. De fato, desde o instante do seu começo, o universo parece ter sido incompreensivelmente ajustado com precisão absoluta para a produção de vida inteligente. Sabemos agora que universos desfavoráveis à vida são muitíssimo mais prováveis do que qualquer universo favorável à vida, como o nosso. Quão mais prováveis?

A resposta é que as possibilidades para o universo ser favorável à vida são tão infinitesimais quanto incompreensíveis e incalculáveis. Por exemplo, Stephen Hawking estimou que, se a velocidade de expansão do universo um segundo após o big bang tivesse sido menor do que uma parte em cem mil trilhões, o universo teria reimplodido numa bola de fogo. P. C. W. Davies calculou que as probabilidades contrárias às condições iniciais serem apropriadas à formação estelar posterior (sem a qual os planetas não poderiam existir) são, pelo menos, de dez mil quintilhões (ou o número um seguido de 22 zeros). Ele também estima que uma mudança na força de gravidade ou o enfraquecimento de apenas uma parte em 10100 teria impedido a existência de um universo favorável à vida. Está presente no big bang uma grande variedade de constantes e valores dessa ordem que têm de ser ajustados precisamente assim para que o universo permita a existência de vida. Portanto, improbabilidade é multiplicada por improbabilidade até que nossa mente fique confusa em meio a números incompreensíveis.

Não há razão física pela qual essas constantes e grandezas possuam os valores que possuem. O físico ex-agnóstico Paul Davies comenta: “Ao longo do meu labor científico, passei a acreditar com convicção cada vez maior que o universo físico está agregado com engenhosidade tão extraordinária que não consegui aceitá-la meramente como fato bruto”. Semelhantemente, Fred Hoyle observa: “A interpretação dos fatos pelo senso comum sugere que um superintelecto tem feito traquinices com a física”.

A nossa descoberta do ajuste fino do big bang favorável à vida inteligente é como a de alguém se arrastando penosamente através do Deserto de Gobi e que, ao contornar uma duna de areia, dá de cara com um arranha-céu do tamanho do Empire State Building. Descartaríamos acertadamente como loucura a sugestão de que ele se erguera ali por acaso. E consideraríamos igualmente insana a ideia de que qualquer combinação de partículas de areia nesse lugar é improvável e, portanto, não há nada para ser explicado.

Por que isso? Porque o arranha-céu manifesta uma complexidade que não está presente nas combinações aleatórias de areia. Mas por que a complexidade do edifício nos impacta como especial? John Leslie afirma que é porque há uma explicação evidente para essa construção complexa, não sugerida por uma mera combinação aleatória de grãos de areia, ou seja, o projeto inteligente. Da mesma maneira, conclui Leslie, o ajuste fino e preciso das condições iniciais do universo favorável à vida aponta a explicação notável do projeto inteligente.

Assim, a ciência tanto pode contestar como confirmar as reivindicações da religião.

3. A ciência encontra problemas metafísicos que a religião pode ajudar a resolver. A ciência tem uma sede insaciável pela explicação. Mas, no final, ela esgota o limite de sua capacidade explanatória. Por exemplo, ao explicar por que existem várias coisas no universo, a ciência defronta-se numa última análise com a questão da existência do próprio universo. Note-se que é indispensável que seja uma indagação a respeito da existência temporal do universo. Mesmo que o espaço-tempo não tenha começo nem fim, ainda assim podemos questionar por que ele existe. O físico David Park pondera: “Quanto à razão por que existe o espaço-tempo, isso se evidencia como uma pergunta científica perfeitamente boa, mas ninguém sabe como respondê-la”.

Nesse ponto, a teologia pode ajudar. Os teístas tradicionais entendem Deus como um ser cuja inexistência é impossível e que é o Criador do mundo contingente de espaço e tempo. Portanto, quem acredita em Deus dispõe dos recursos para matar a sede da ciência pela explicação definitiva. Podemos apresentar esse arrazoado na forma de um argumento simples:

1. Tudo que existe tem uma explicação para a sua existência (tanto pela necessidade da sua própria natureza quanto por causas externas).
2. Se o universo tem uma explicação para a sua existência, essa explicação é Deus.
3. O universo existe.
4. Logo, a explicação para a existência do universo é Deus.

4. A religião pode ajudar a decidir entre teorias científicas. Lawrence Sklar, notável filósofo da ciência, destaca que “a adoção de uma teoria científica em lugar de outra, às vezes em casos realmente cruciais, fundamenta-se principalmente tanto em [...] pressupostos filosóficos como em dados concretos [...]”. De maneira especial nos casos em que duas teorias conflitantes são empiricamente equivalentes, de sorte que não é possível escolher entre elas com base nas evidências, os interesses metafísicos, inclusive os interesses religiosos, entram em jogo.

Um exemplo excelente é a teoria especial da relatividade. Há duas maneiras de interpretar o núcleo matemático da relatividade especial. Segundo a interpretação de Einstein, não existe um “agora” absoluto no mundo; antes, o agora é relativo a diferentes observadores em movimento. Se eu e você estamos nos movendo em relação um ao outro, então, o que é agora para mim não é agora para você. Mas, de acordo com a interpretação de H. A. Lorentz, existe um agora absoluto no mundo, mas só não podemos ter certeza de quaiseventos no mundo estão ocorrendo agora, porque o movimento afeta nossos instrumentos de medição. Relógios em movimento funcionam devagar e os instrumentos de medição se contraem quando em movimento. As interpretações einsteinianas e lorentzianas são empiricamente equivalentes; não seria possível realizar nenhuma experiência para decidir entre elas. Mas quero afirmar que, se Deus existe, Lorentz estava certo. Eis minha argumentação:

1. Se Deus existe, então Deus está no tempo.

Isso é verdadeiro porque Deus está realmente relacionado ao mundo como a causa para o efeito. Mas a causa de um efeito temporal deve existir antes ou ao mesmo tempo em que seu efeito. Portanto, Deus tem de estar no tempo.

2. Se Deus está no tempo, então existe um observador privilegiado.

Uma vez que Deus transcende o mundo e é a causa da existência de tudo no mundo, a sua perspectiva acerca do mundo é a verdadeira.

3. Se existe um observador privilegiado, então existe um agora absoluto.

Visto que Deus é um observador privilegiado, o seu “agora” é privilegiado. Assim, existe um agora absoluto, exatamente como alegava Lorentz.

Essa é de fato uma conclusão espantosa. Mas estou firmemente convencido de que, se Deus existe, então a teoria da relatividade lorentziana está certa, e não a einsteiniana. É difícil de imaginar de que maneira a religião poderia ter alguma relevância maior do que essa para a ciência, para mostrar que uma teoria está errada e a outra, certa.

5. A religião pode ampliar a capacidade explanatória da ciência. Um dos pilares da visão científica contemporânea do mundo é a evolução da complexidade biológica a partir de formas de vidas mais primitivas. Desastrosamente, a síntese neodarwinista atual parece apresentar explicação deficiente para esclarecer o surgimento gradual da complexidade biológica. Em primeiro lugar, os mecanismos neodarwinistas de mutação aleatória e seleção natural funcionam demasiadamente devagar para produzir, sem ajuda, vida senciente. Em seu princípio cosmológico antrópico, Barrow e Tipler listam dez fases na evolução do Homo sapiens, incluindo estágios como o código genético baseado no DNA, a origem da mitocôndria, a origem da fotossíntese, o desenvolvimento da respiração aeróbica, e assim por diante, cada um deles tão improvável que, antes que tivessem ocorrido, o sol teria deixado de ser uma estrela de sequência principal e incinerado a terra. Eles relatam que, “entre os evolucionistas, desenvolveu-se o consenso geral de que a evolução da vida inteligente, comparável em capacidade de processamento de informação à do Homo sapiens, é tão improvável que parece não ser possível de ter ocorrido em nenhum planeta de todo o universo visível”. Mas, se assim for, não se pode deixar de imaginar por que, sem um compromisso com o naturalismo, deveríamos pensar que ela se desenvolveu por acaso, sem auxílio, neste planeta? Em segundo lugar, a mutação aleatória e seleção natural não conseguem explicar a origem de sistemas complexos irredutíveis. Em seu recente livroDarwin’s Black Box [A caixa preta de Darwin], o microbiologista Michael Behe explica que certos sistemas celulares, como os cílios das células ou o sistema de transporte de proteínas, são como máquinas microscópicas incrivelmente complicadas que só funcionam se todas as partes estiverem presentes e em operação. Dentro da síntese neodarwinista não há o entendimento de como esses sistemas complexos irredutíveis sejam capazes de evoluir por mutação aleatória e seleção natural. Quanto a eles, a teoria evolucionária atual tem capacidade explanatória nula. De acordo com Behe, porém, há uma explicação familiar adequada responsável pela complexidade irredutível, uma que, em outros contextos, empregamos sem a menor hesitação: projeto inteligente. “A vida na Terra, em seu nível mais fundamental, em seus componentes mais básicos”, conclui ele, “é produto de atividade inteligente”. A evolução gradual da complexidade biológica é mais bem explicada se houver uma causa inteligente por trás do processo, em vez de somente mecanismos cegos isolados. Assim, o teísta dispõe de recursos explanatórios que faltam ao naturalista.

6. A ciência pode estabelecer uma premissa num argumento que tenha conclusão com importância religiosa. O teólogo medieval Tomás de Aquino pressupunha sempre a eternidade do universo em todas as suas discussões a favor da existência de Deus, visto que assumir a existência inicial do universo facilitava demais as coisas para o teísta. “Se o mundo e o movimento tiveram um começo”, disse ele, “alguma causa tem de ser claramente postulada para essa origem do mundo e do movimento” (Summa contra gentiles 1.13.30). Além disso, simplesmente não havia nenhum modo empírico de provar a finitude passada do universo durante a Idade Média. Mas a aplicação da teoria geral da relatividade à cosmologia e a descoberta da expansão do universo no presente século parecem ter deixado cair no colo do teólogo filosófico exatamente a premissa que faltava a um argumento vitorioso a favor da existência de Deus. Agora, portanto, ele pode argumentar da seguinte maneira:

1. Tudo que começa a existir tem uma causa.
2. O universo começou a existir.
3. Logo, o universo tem uma causa.

A premissa (2) é uma declaração neutra do ponto de vista religioso e pode ser encontrada em quase qualquer texto sobre astronomia e astrofísica. Todavia, ele coloca o ateu numa situação desconfortável. Porque, assim como insta Anthony Kenny da Universidade de Oxford, “o proponente da teoria do big bang, ao menos se for ateu, tem de acreditar que [...] o universo veio do nada e sem nenhuma razão”.

Mas, certamente, isso é impossível na perspectiva metafísica. Do nada, nada surge. Então, por que o universo existe em vez de exatamente nada? É plausível que deve ter havido uma causa que trouxe o universo à existência. Ora, pela própria natureza do caso, como a causa do espaço e do tempo, essa causa tem de ser um ser incausado, imutável, atemporal e imaterial com poder inimaginável, o qual criou o universo. Além disso, eu afirmaria, ele deve ser também pessoal. Por que outra razão uma causa atemporal faria surgir um efeito temporal como o universo? Se a causa fosse um conjunto de condições suficientes e necessárias, então a causa jamais poderia existir sem o efeito. Se a causa fosse eternamente presente, então o efeito também seria eternamente presente. A única maneira para que a causa seja atemporal e o efeito comece no tempo é a causa ser um agente pessoal que decide livremente criar um efeito no tempo sem qualquer condição determinante anterior. Assim, somos levados não meramente à causa transcendente do universo, mas ao seu criador pessoal.

Tudo isso não é para formular um juízo simplista e ingênuo, como “A ciência prova que Deus existe”, mas significa afirmar que a ciência pode estabelecer a verdade de uma premissa num argumento que tenha conclusão com importância religiosa.

Resumindo, vimos seis modos diferentes pelos quais ciência e religião são mutuamente relevantes:

1. A religião fornece a estrutura conceitual em que a ciência pode florescer.
2. A ciência é capaz tanto de contestar como de confirmar as afirmações da religião.
3. A ciência encontra problemas metafísicos que a religião pode ajudar a resolver.
4. A religião pode ajudar a decidir entre teorias científicas.
5. A religião pode ampliar a capacidade explanatória da ciência.
6. A ciência pode estabelecer uma premissa num argumento que tenha conclusão com importância religiosa.

Portanto, em conclusão, vimos que não se deve considerar ciência e religião como inimigos ou mutuamente irrelevantes. Antes, ao contrário, vimos várias maneiras pelas quais elas podem interagir frutiferamente. Afinal, é por isso que está hoje em curso um florescente diálogo entre essas duas disciplinas.

Originalmente publicado como: “What is the Relation between Science and Religion?”. Texto disponível na íntegra em: http://www.reasonablefaith.org/what-is-the-relation-between-science-and-religion.
Traduzido por Marcos Vasconcelos. Revisado por Djair Dias Filho.

O Dilema de Eutifron e a Resposta de Willian Lane Craig.

Sócrates

Olá, Dr. Craig. Eu tenho me perguntado ultimamente se você pode gastar algum tempo me ajudando a resolver alguns problemas. Eu estive lidando com o Dilema de Eutífron. Como você sabe, o Dilema consiste numa pergunta parecida com:

“Isso é bom porque Deus aprova, ou Deus aprova por ser bom?”

Agora, o teísta não vai querer dizer que a “Bondade” é boa simplesmente porque Deus a aprova, já que isso faria a moralidade ser arbitrária (chame isso de “Opção A”). Também não vai querer dizer que Deus aprova a Bondade porque ela é, de fato, boa, porque isso pareceria levar à conclusão da existência de padrões de bondade fora de Deus (chame isso de “Opção B”.)

Então, o teísta pode tentar quebrar o dilema entre escolher “A” e “B”, criando uma terceira opção que é: Deus é necessariamente bom, e a fonte e o padrão de Bondade são a própria natureza de Deus. Por um lado, isso evita a “Opção B”, já que Bondade, ao invés de existir fora de Deus, é parte da própria natureza Dele (e depende, na realidade, da Sua existência para existir também). E, ainda por outro lado, também evita a “Opção A”, já que as vontades de Deus não são arbitrárias, mas, ao invés disso, operam de acordam com um padrão absoluto de moral (i.e. a natureza necessariamente boa de Deus).

Mas parece que, agora, o ateu pode reformular em um novo dilema:

“É a natureza de Deus boa porque aconteceu na maneira de Deus ser, ou é boa porque corresponde a algum padrão externo de Bondade?”
Parece-me que a resposta para o Dilema reformulado envolve alguma coisa como a afirmação que a natureza de Deus não poderia ser nada além de boa – i.e. que a natureza de Deus não simplesmente “aconteceu” de ser de uma certa maneira. Mas eu não tenho certeza do que significa dizer isso, visto que, a menos que nós tenhamos uma concepção de Bondade externamente a Deus, isso não parece importar muito, no sentido que não parece sobrar lugar para colocar qualquer restrição na natureza de Deus. Eu suspeito que o conceito de mundos possíveis possa ajudar aqui. Mas eu não tenho certeza como ou por que. Minha sugestão para um argumento seria algo como isso:

(1) Deus é, por definição, um ser maximamente notável;
(2) Isso implica em Ele ser metafisicamente necessário e moralmente perfeito.
(3) Logo, por (2), Deus existe em todos os mundos possíveis.
(4) Mas, se valores morais são objetivos, a perfeição moral representa (ou pelo menos, tende a) um único, máximo conjunto de valores morais.
(5) Então, por (1), (3) & (4), segue que Deus tem o mesmo padrão moral em todos os mundos possíveis.
(6) Logo, a natureza de Deus é boa nem pelo modo que ele “veio” a ser, tampouco por corresponder a um padrão externo de moralidade.

—o que responde o Dilema reformulado.

Isso parece OK para mim. Mas eu não estou convencido de (4). Eu também estou preocupado que eu tenho ido longe demais com isso e tenha começado a falar besteira nesse ponto. Parece que eu estou andando em círculos na minha cabeça. Se você puder explicar de forma clara e simples para mim, eu seria extremamente grato.

James



Resposta do Dr. Craig:

Eu penso que sua intuição acertou o alvo, James! O argumento que você deu simplesmente precisa de alguns ajustes.

Quando o ateu diz “A natureza de Deus é boa porque ‘aconteceu’ na maneira de Deus ser, ou é boa porque corresponde a algum padrão externo de Bondade?”, a segunda opção do Dilema não apresenta nada novo – é a mesma que a segunda opção do Dilema original, ou seja, que Deus aprova alguma coisa por ser boa, e nós já rejeitamos isso. Então a questão se nós estamos presos na primeira opção do Dilema. Bom, se o “aconteceu de ser” que o ateu se refere significa ser uma propriedade contingente de Deus, então a resposta óbvia é “Não”. A natureza moral de Deus é essencial a Ele; foi por isso que nós dissemos que era parte de Sua natureza. Dizer que uma propriedade é essencial a Deus significa dizer que não há nenhum mundo possível em que Deus exista e não tenha essa propriedade. Deus não “aconteceu de ser”, por acidente, amoroso, bondoso, justo e por aí vai. Ele é dessa forma essencialmente.

Você não precisa se preocupar com “o que significa dizer que, a menos que nós tenhamos uma concepção de Bondade externamente a Deus, isso não parece importar muito”. Pois isso é confundir ontologia moral com semântica moral. Nossa questão é com é ontologia moral, isto é, o fundamento na realidade dos valores moral. Nossa questão não é com semântica moral, isto é, o significado dos termos morais. O teísta está pronto para responder que nós temos um entendimento claro do vocabulário moral como “bom”, “mau”, “certo”, e assim vai, sem fazer referência para Deus. Dessa maneira, é instrutivo aprender que “Deus é essencialmente bom”. Muito freqüentemente os opositores do Argumental Moral lançam ataques confundindo ontologia moral tanto com semântica moral com, ainda com mais freqüência, epistemologia moral.



Se nos perguntarem por que Deus é o paradigma e o padrão da Bondade moral, então eu penso que a premissa (1) de seu argumento responde à questão. Deus é maior ser que pode ser concebido, e é maior ser concebido como o paradigma do valor moral que corresponder a ele. Sua premissa (2) também é verdadeira, que é por que Deus pode servir para o fundamento das verdades morais necessárias, i.e., verdades morais que são em qualquer mundo possível. Eu não tenho certeza do que você queria dizer com a premissa (4); mas eu penso que é dispensável. Tudo que você precisa dizer é que os valores morais (ou pelo menos a maioria deles) não são contingentes, mas existentes em todos os mundos possíveis. Então Deus será a base desses valores em todos os mundos possíveis. Isso parece, a mim, resolver o problema. Bem distante de estar falando besteira, parece-me que você nos dirigiu exatamente para a resposta correta!