AS CRENÇAS E SUAS QUALIDADES

Por

Adam Morton

1. Defender e atacar crenças

Qualquer pessoa tem várias crenças. Acreditas que o mundo é redondo, que tens um nariz e um coração, que 2 + 2 = 4, que há muita gente no mundo, algumas como nós outras não. Quase toda a gente está de acordo com estas crenças. Mas também há discordâncias. Algumas pessoas acreditam que há um Deus, e algumas não. Algumas acreditam que a medicina convencional é a melhor maneira de lidar com todas as doenças, e algumas não. Algumas acreditam que existe vida inteligente algures no universo, e algumas não. Quando as pessoas discordam, trocam argumentos e provas e tentam persuadir-se mutuamente. Aplicam com frequência designações injuriosas ou lisonjeadoras às crenças em questão. "Isso é falso", "Isso é irracional", "Não tens nenhuma prova", ou "Isso é verdade", "Tenho boas razões para acreditar", "Eu sei".

Usamos estas designações porque há propriedades que queremos que as nossas crenças tenham: queremos que sejam verdadeiras em vez de falsas; queremos ter boas razões em vez de más para acreditar nelas. A teoria do conhecimento ocupa-se destas propriedades, da diferença entre crenças boas e más. A sua importância na filosofia tem origem em duas fontes, uma construtiva e uma destrutiva. A fonte construtiva é que os filósofos tentaram frequentemente encontrar melhores formas de obter crenças. Por exemplo, estudaram o método científico e tentaram ver se é possível descrever as regras científicas que podemos seguir de modo a termos a maior possibilidade de evitar crenças falsas. O racionalismo, o empirismo e o bayesianismo, descritos adiante neste livro, são filosofias construtivas desta espécie. A fonte destrutiva é que a filosofia foi frequentemente apanhada no conflito entre dois conjuntos ou sistemas de crenças. Por exemplo, as pessoas religiosas tentam às vezes encontrar razões filosóficas para se acreditar em Deus, e as pessoas anti-religiosas tentam às vezes encontrar razões filosóficas para mostrar que é irracional acreditar em Deus. Deste modo a teoria do conhecimento — ou epistemologia como também é chamada, da palavra grega episteme que significa conhecimento — pode ver-se igualmente envolvida na tentativa de encontrar melhores formas de adquirir crenças e de criticar as que já temos.

Este capítulo introduz as ideias e a terminologia básicas da teoria do conhecimento. Liga a tentativa de melhorar as nossas crenças e arbitrar os conflitos entre sistemas diferentes com as ideias fundamentais do tema. A ideia central aqui é a importância das questões acerca dos géneros de crenças que queremos ter. O capítulo acaba com duas visões extremas, o cepticismo profundo e o externalismo radical, para mostrar a importância destas questões.

2. Ideais epistemológicos

Até recentemente, a maior parte dos filósofos que trabalharam em teoria do conhecimento não deram muita atenção às diferentes formas pelas quais as crenças e os modos como as adquirimos podem ser satisfatórios ou insatisfatórios. Eles não perguntaram: Que qualidades queremos que as nossas crenças tenham? E que qualidades não queremos que tenham? A razão disso é que os filósofos com frequência pensaram que a resposta era óbvia: queremos que as nossas crenças sejam verdadeiras e não falsas. Como veremos mais tarde (em particular no capítulo 5), esta resposta não é óbvia. Mas, concentrando-se no desejo de verdade, a maior parte dos filósofos até recentemente descreveram vários ideais para as crenças: modos pelos quais as nossas crenças e os modos como as adquirimos podem ser perfeitamente organizados. Os racionalistas descreveram um ideal no qual argumentos tão poderosos como os de uma prova matemática poderiam demonstrar a verdade de todas as crenças que precisássemos. Os empiristas descreveram um ideal no qual as provas com base no que vemos, ouvido ou de algum modo percepcionado poderia dar uma prova adequada para todas as nossas crenças. Um ideal epistemológico contemporâneo, defendido pelo movimento Bayesiano em teoria da probabilidade e teoria do conhecimento, visa descrever os modos pelos quais podemos descobrir exactamente quão provável é cada uma das nossas crenças, tendo em conta as provas que possuímos.

Neste livro discutiremos cada um destes ideais. Uma questão importante acerca de cada um é: serão os seres humanos capazes de cumprir este ideal? Poderemos ter crenças assim? Mas outra questão igualmente importante é: Qual será o preço de satisfazer este ideal? Para ter crenças assim teremos de perder algo de valor?

Um ideal epistemológico muito simples é o de coerência. A coerência é ter crenças que não apenas têm individualmente sentido, mas que se ligam num padrão com sentido. Se acredito que todos os gatos são inteligentes, que o animal do meu vizinho é um gato, e que o animal do meu vizinho é estúpido, então as minhas crenças são incoerentes. Não podem ser todas verdadeiras, e a partir de algumas delas posso dar boas razões para discordar de outras. As minhas crenças podem ser incoerentes igualmente por outras razões. Posso acreditar em muitas coisas que constituem uma forte prova de algo, e no entanto acreditar no oposto. Isto acontece frequentemente quando as pessoas se enganam a elas próprias. Suponhamos, por exemplo, que alguém sabe que o seu filho se mete em lutas na escola, sabe que os professores têm receio dele, sabe que muitas outras crianças estão proibidas de brincar com ele, mas que ainda assim se engana a si mesmo pensando que o seu filho é um anjinho amoroso: as crenças de tal pessoa não serão coerentes.

Por que razão deveremos querer que as nossas crenças sejam coerentes? Uma das razões é que as crenças incoerentes têm tendência para incluir muitas crenças falsas. Outra é que crenças incoerentes são difíceis de defender perante pessoas que as desafiem ou ataquem. Assim, a coerência é um ideal que podemos pôr a nós próprios. Podemos tentar fazer as nossas crenças serem tão coerentes quanto possível. Isto não significa que as crenças de qualquer pessoa poderão ser sempre totalmente coerentes. Todos os seres humanos estarão provavelmente sempre sujeitos a maus raciocínios e a enganaram-se a si mesmos. Somos assim. Mas é um ideal que podemos tentar realizar. É também um ideal que alguém pode decidir não procurar, provavelmente porque pensa que entra em conflito com outro ideal qualquer, tal como o de ter ideias novas e interessantes. No entanto, mesmo para este ideal epistemológico muito simples, há questões a que é preciso responder acerca do preço de o visar e de quão próximo da sua realização se podem realmente aproximar os seres humanos.

3. Conceitos básicos

Ao discutir as crenças, os filósofos usam uns quantos conceitos centrais. É difícil definir qualquer deles em termos que todos os filósofos aceitem, porque as definições estão normalmente associadas com teorias acerca do conhecimento, precisamente as teorias que iremos comparar neste livro. Mas se considerares os exemplos abaixo, irás quase de certeza concluir que são conceitos com que já estás familiarizado. Toda a gente os usa na vida quotidiana, de um modo geral e impreciso, ainda que não usem as mesmas palavras que os filósofos. (No que se segue irei frequentemente escrever uma palavra em itálico para indicar que é uma palavra que deve ser tida em atenção, ou em negrito se está entre os termos epistemológicos listados no Glossário no fim do livro.)

Racional/irracional

O Jorge tem um encontro com a Sofia, que é loura. Ela decide à última da hora não sair com o Jorge nessa noite, e ficar em casa a estudar. O Jorge fica furioso e decide que todas as louras são más. Nunca mais confiará numa loura. Isto é particularmente estranho uma vez que a sua mãe e a irmã, que sempre o trataram com muita gentileza, são louras. Mas daquele dia em diante, por muito amigável, delicada ou prestável que uma loura seja, o Jorge interpretará sempre o seu comportamento como mau.

A crença do Jorge em que todas as louras são más é uma crença irracional. Não tem origem no pensamento cuidadoso mas num impulso súbito e irritado que continua a agarrá-lo. (Falando de forma mais cuidadosa, podemos dizer que o modo como o Jorge adquiriu aquela crença foi irracional: foi irracional o Jorge adquirir aquela crença naquela altura e daquele modo.) Podemos dizer que foi uma crença louca e estúpida, embora o Jorge possa não ser nem louco nem estúpido. Muitos filósofos pensam que muitas das crenças das pessoas, incluindo crenças aceites por muitas gerações, são irracionais. São, em aspectos importantes, como as crenças do Jorge acerca das louras. As crenças supersticiosas como, por exemplo, a crença de que é má sorte um gato preto atravessar-se no nosso caminho, são boas candidatas a irracionais. Alguns filósofos defendem que todas as crenças religiosas são irracionais, e que é irracional acreditar numa diferença objectiva entre bem e mal. Muitos filósofos, é escusado dizer, discordam.

Compara o Jorge com a Sónia. A Sónia tem um pai cruel e o irmão é traficante de droga. Nenhum deles mostra qualquer afecto ou consideração por ela. Na verdade, à excepção de dois dos seus professores na escola, todos os homens que tiveram algum papel na sua vida foram maus. Contudo, quando lhe fazemos perguntas acerca da sua atitude para com os homens, ela diz: "Há muitos que são maus. Mas encontrei alguns decentes, de modo que tenho uma pequena esperança neles." Isto não parece irracional. É uma crença racional na medida em que não afirma mais do que as provas a que tem acesso sugerem, e deixa em aberto possibilidades que não são eliminadas por essas provas. Uma conclusão a tirar é que muitas vezes uma crença racional tem de ser expressa de forma mais subtil do que uma irracional em resposta às mesmas provas. A crença racional irá dizer menos frequentemente "todos" ou "nunca".

Verdadeiro/falso

Supõe que há um mecanismo no universo que garante que sempre que um gato preto se atravessa no caminho de uma pessoa, num futuro próximo algo de mau acontece a essa pessoa. Nenhum ser humano sabe da existência deste mecanismo, que opera segundo princípios físicos que os seres humanos nunca compreenderão. Por conseguinte, a crença em que é má sorte um gato preto atravessar-se no teu caminho é verdadeira. (Pelo que a crença de que os gratos pretos que se atravessam no nosso caminho em nada alteram a probabilidade da ocorrência de acontecimentos maus é falsa.) Mas ainda assim pode não haver qualquer boa prova disso: as combinações de gatos que se atravessam no caminho e os acontecimentos maus são demasiado subtis para que nos apercebamos delas. Por isso, a crença de que os gatos pretos dão má sorte é verdadeira, embora não existam boas provas a seu favor; é verdadeira apesar de a crença de que é verdadeira ser irracional. Pelo que as crenças irracionais podem ser verdadeiras. Esta pode ser uma conclusão surpreendente, mas é manifestamente correcta. Uma conclusão menos surpreendente é que as crenças racionais podem ser falsas. Podem existir razões muito fortes para acreditar em algo embora isso seja falso.

Provas

Os cientistas fazem experiências para encontrar provas a favor e contra as teorias científicas. Os detectives procuram provas demonstrando quem cometeu crimes. As provas podem assumir formas muito diferentes. O comportamento dos animais numa tarefa de aprendizagem, o padrão da luz no visor de um telescópio ou microscópio, uma carta confessando uma acção — tudo isto e muito mais, em circunstâncias apropriadas, poderá ser considerado provas. Frequentemente quando se produz uma prova é com o fim de convencer alguém a mudar a sua maneira pensar, da crença para a descrença, da descrença para a crença, ou da neutralidade para qualquer delas. Sendo assim, a prova tem de ser de modo a que as pessoas que se pretende persuadir acreditem nela, tem de ser tal que quando elas pensam nela, se forem racionais, terão tendência para alterar as suas crenças. Desse modo, as provas produzidas pela defesa num julgamento podem ser um testemunho que mesmo um júri inclinado a condenar terá de levar a sério. Analogamente, as provas a favor de uma teoria científica poderão ser os resultados de uma experiência que mesmo alguém que acredite numa teoria rival terá que admitir ter sido realmente efectuada e ter dado realmente os resultados que deu.

Raciocínio e argumento

Quando as provas apoiam uma crença isso faz as pessoas pensarem que pode ser verdadeira. Devido a essas provas, fazem alguns raciocínios favoráveis à crença. Há muitas espécies de raciocínios. Às vezes, para persuadir alguém, não apresentas provas algumas, mas dizes, "Supõe que..." e depois tiras conclusões. Um advogado de defesa diz: "Suponha que outra pessoa além do meu cliente estava escondida em casa nessa noite", e de seguida mostra como é que essa pessoa misteriosa poderia ter cometido o crime e colocado a mala roubada do seu cliente na cena do crime. O júri pensa sobre isto e é conduzido através de passos de raciocínio pelo argumento do advogado. De seguida pode concluir: "Outra pessoa poderia ter feito isto" ou "se outra pessoa pudesse ter entrado em casa, poderia ter feito isto". Às vezes o raciocínio pode mostrar que uma crença é verdadeira sem usar qualquer prova. Por exemplo, supõe que um estudante diz a um bibliotecário: "O prazo de entrega terminou a 1 de Fevereiro e hoje é 1 de Março; a multa é 50$00 por dia, de modo que devo 1450$00", e o bibliotecário responde: "Mas este é um ano bissexto, pelo que me deves 1500$00". O raciocínio do bibliotecário mostra que a crença do estudante está errada sem ser necessário apresentar qualquer nova prova.

Justificado/injustificado

Imagina Pedro, que vive em Portugal e não sabe nada acerca dos animais da América do Norte. Ele nunca viu um alce ou um esquilo, e não sabe que género de animais são. A sua família faz uma viagem a Seattle, e no avião dão-lhe um livro, em inglês, com o título Animais da América do Norte. Na realidade o livro é uma brincadeira, e a maior parte da informação está errada. Em particular, a foto e a descrição de um alce são a de um esquilo, e a foto e a descrição de um esquilo são a de um alce. Em Seattle ele vai ao jardim zoológico e vê um alce. Pensa que está a ver o animal chamado "esquilo". Não é despropositado ele acreditar nisso, dado o que leu e o que está a ver. Com base nessa informação, a sua crença de que está a ver o que se chama um esquilo é umacrença justificada. A sua irmã Joana, que tem muito mais informação acerca dos animais da América do Norte, olha para o grande ruminante com grandes chifres e pensa imediatamente "É um alce", e a sua é também uma crença justificada. Muitas teorias do conhecimento são teorias de quando as crenças de uma pessoa são justificadas. Uma crença é justificada quando se baseia em informação que faz a adopção dessa crença ser uma estratégia melhor para conseguir a verdade do que a sua recusa. As pessoas tiram com frequência conclusões que não se podem justificar com a informação que têm. Por exemplo, se o Pedro pensar que uma vez que os alces têm chifres e que a palavra "alcedo" é parecida com "alce", os alcedos também têm chifres, então a informação ele tem é insuficiente para justificar a sua crença , a menos que tenha também alguma razão para acreditar que animais cujos nomes são parecidos são também eles parecidos.

Conhecimento/ignorância

O Pedro ignorava os nomes dos animais da América do Norte. Ignoramos todos muitas coisas: há muitas perguntas para as quais não sabemos as respostas. Provavelmente, nenhum ser humano sabe se há vida noutros planetas. Provavelmente, nenhum ser humano sabe como conseguir a paz universal. Provavelmente, nenhum ser humano sabe se o número de números primos gémeos (como 3 e 5, 11 e 13, 1,001 e 1,003) é infinito. Há muita gente que tem crenças acerca destas coisas. Algumas das suas opiniões são racionais e algumas são justificadas. Mas não se segue que qualquer destas opiniões seja considerada conhecimento. Para saber que há vida noutros planetas, uma pessoa teria de ter uma teoria poderosa de como a vida se desenvolve ou ter provas directas produzidas por essa vida. Para saber como conseguir a paz universal, uma pessoa teria de ter uma receita para produzir a paz e uma razão muito convincente que mostrasse como e por que razão ela funcionaria. Para saber que há um número infinito de números primos gémeos, uma pessoa teria de ter uma demonstração matemática correcta deste facto. Em resumo, e de forma bastante grosseira, para conhecer algo, a tua mente tem de estar ligada ao facto, e essa ligação tem de ser de alta confiança. Isto faz o conhecimento parecer muito especial e raro. Contudo, falamos como se soubéssemos muitas coisas. Quase toda a gente sabe os nomes dos seus amigos ou das suas amigas, e sabe que têm um nariz na cabeça. A maior parte das pessoas sabe que a Terra gira em torno do Sol e que 12 multiplicado por 13 é 156. Um sinal disto é que se pode confiar na maior parte das pessoas para dar informação segura acerca destas coisas. Visto deste modo, não é surpreendente que haja muitas controvérsias acerca do conhecimento: acerca do que é o conhecimento e acerca da questão de saber quanto conhecimento temos. Porque é ao mesmo tempo algo que parece bastante difícil de alcançar e algo que pensamos possuir em grande quantidade.

Nenhuma destas explicações era uma verdadeira definição. Havia nelas demasiados termos vagos e inexplicados: por exemplo, a ideia de uma ligação de "alta confiança" entre a mente e um facto. Mais adiante neste livro serão examinadas definições mais precisas destes termos. (Vê o capítulo 6 para mais elementos acerca do conhecimento, e vê a questão 15 no fim deste capítulo para mais elementos acerca da diferença entre crenças justificadas e racionais.) Mas as explicações provavelmente recordaram-te o suficiente acerca destes conceitos para que possas compreendê-los. O ponto importante a compreender agora é que todas estas palavras podem ser usadas para descrever características desejáveis e indesejáveis, boas e más, das nossas crenças. Não é de maneira alguma óbvio que exista apenas um género de características desejáveis das nossas crenças, de modo que estes aspectos bons e maus podem misturar-se em padrões complicados. Em particular, repara nas três complicações seguintes.

• Pode obter-se um bom resultado através de um método mau. Por exemplo, pode-se chegar a uma crença verdadeira por um raciocínio irracional. Vês uma aranha, e porque te assustaste com as suas pernas peludas, pensas que deve ser venenosa. Esse é um raciocínio mau, mas pode acontecer que apesar disso a aranha seja venenosa. Há muitos exemplos destes na história da ciência. Por exemplo, William Harvey no século XVII formulou a teoria de que o sangue circula no corpo deixando o coração pelas artérias e voltando pelas veias. Ele chegou a esta conclusão ao pensar: o coração é como o Sol e o sangue é como a Terra, logo, uma vez que a Terra gira em torno do Sol, o sangue deve girar em torno do coração. Este raciocínio não é lá muito convincente, para ser generoso, mas levou-o a uma conclusão verdadeira. (Mais tarde fez experiências e encontrou provas melhores para a sua ideia.)

• Um mau resultado pode ser obtido por um método bom. Por exemplo, o Pedro no exemplo acima não estava a raciocinar mal quando pensou que o grande animal à sua frente se chamava "esquilo". Ora considera uma cientista que testa um milhão de amostras de uma droga numa dúzia de espécies animais e não encontra quaisquer efeitos secundários. Na ausência de provas contrárias, justifica-se a sua conclusão de que a droga é inofensiva. Mas pode vir a verificar-se que em certas espécies de animais sob determinadas condições a droga é fatal. O juízo justificado da cientista era falso. (Este exemplo está relacionado com as questões sobre indução discutidas no capítulo 4.)

• Duas crenças opostas podem estar ambas justificadas. O Pedro e a Joana têm ambos crenças justificadas, segundo as provas diferentes disponíveis a cada um. As pessoas de há milhares de anos não eram estúpidas quando pensavam que a Terra era plana e o Sol girava em seu redor, tal como não somos estúpidos em acreditar que é esférica e gira em torno do Sol. Em relação às provas disponíveis para os homens da Antiguidade, a sua crença era razoável. Nota, contudo, que as crenças opostas não podem ser ambas consideradas conhecimento. Se a Terra é realmente plana, então estamos errados ao pensar que sabemos que é esférica.

Estas três complicações são análogas às complicações que surgem sempre que aplicamos vários géneros diferentes de qualidades boas e más. Em particular, são análogas às complicações que surgem em ética, quando tentamos compreender as qualidades boas e más das acções humanas. Aí também verificamos que um bom resultado pode ser obtido por um mau método, como quando alguém ataca um rival por invejas mesquinhas e, desse modo, impede acidentalmente o rival de cometer um assassínio. E verificamos que um mau resultado pode ser obtido por um bom método, como quando uma pessoa salva a vida de um banhista que está a afogar-se, e ele comete depois vários assassínios. Podem igualmente justificar-se acções opostas, como quando duas pessoas estão num edifício em chamas e uma se precipita para fora de modo a sobreviver para cuidar dos seus filhos e a outra se precipita para o interior para salvar algumas crianças que estão lá presas.

A analogia com a ética é de grande alcance. Aplicamos muitas das mesmas designações quando avaliamos acções e raciocínios: cuidadoso, descuidado, seguro, desajeitado, (im)preciso, (ir)responsável, eficaz, insípido e por aí adiante. Temos na vida quotidiana padrões e critérios para os modos como agimos e como formamos as nossas crenças, padrões e critérios que a filosofia pode tentar compreender e talvez mesmo melhorar.

4. As questões básicas da teoria do conhecimento

Os filósofos que trabalham em teoria do conhecimento têm tentado determinar quão boas são as nossas crenças e quão boas poderiam ser. Querem avaliar as crenças que efectivamente temos e sugerir formas de obtermos crenças melhores. Obviamente, estes dois objectivos estão ligados: se um filósofo pensar que as nossas crenças são em geral racionais e verdadeiras, então ele ou ela estará menos inclinado a sugerir mudanças radicais na forma como obtemos novas crenças, ao passo que se um filósofo pensar que as nossas crenças são um aglomerado de confusões e falsidades, então terá tendência para sugerir formas muito diferentes de obter novas crenças ou para ficar desesperado. Assim, há três questões centrais a que a teoria do conhecimento tenta responder:

• Que qualidades devem ter as nossas crenças?
• Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?
• Que qualidades podem ter as nossas crenças?

A resposta à primeira questão pode parecer óbvia. Queremos que as nossas crenças sejam verdadeiras, racionais e baseadas em provas. Mas supõe que um filósofo te tinha persuadido de que não conseguimos obter muitas crenças verdadeiras. Poderás então decidir aspirar à racionalidade em vez da verdade. Ou supõe que um filósofo te persuadiu de que usar raciocínios para basear crenças em provas resultará em muito menos crenças verdadeiras do que com um outro método: por exemplo, confiando na autoridade de alguma tradição. Nesse caso, podes decidir aspirar a crenças verdadeiras em vez de crenças baseadas em provas.

Quase todos os filósofos querem que aspiremos a ambas, à verdade e à racionalidade. Diferem, contudo, na importância relativa que dão a estas e outras boas qualidades das crenças. (Para mais elementos sobre este tema vê o capítulo 5.) Quanto à questão de saber quão melhor podem ser as nossas crenças do que são, os filósofos dividem-se entre o que se poderá chamar os campos “conservador” e “radical”. Nos primeiros dias da revolução científica, os filósofos eram muito optimistas acerca das possibilidades do conhecimento humano. Propuseram formas de basear as crenças na razão e nas provas que esperavam que conduzissem a crenças igualmente mais racionais e mais frequentemente verdadeiras. (Algumas destas formas são discutidas nos capítulos 2, 3, e 4.) Muitos destes filósofos procuravam formas de usar a razão e as provas que tornassem desnecessário confiar na fé, ou na tradição e na autoridade. Os primeiros filósofos tinham tendência para ser muito menos optimistas acerca de quão melhor o nosso conhecimento pode ser. E os filósofos mais recentes, nos séculos XIX e XX, são também menos propensos a sugerir novas formas radicais de obter crenças. Assim, a este respeito, os filósofos que escrevem depois dos primeiros anos da ciência moderna são mais como os filósofos que escreveram antes desses anos. Contudo, uma diferença importante é que os filósofos modernos normalmente consideram o método científico entre as formas normais de adquirir conhecimento. Além disso, os filósofos do século XX, em particular, tenderam a analisar o modo como obtemos de facto o conhecimento em vez de propor novos modos radicais de adquiri-lo. (As sugestões mais radicais tiveram tendência para ter origem na epistemologia bayesiana, discutida no capítulo 9.)

5. Duas visões extremas

Para vermos como as diferentes respostas a estas três questões podem ser combinadas, considera duas visões extremas, o cepticismo profundo e o externalismo radical. ("Cepticismo" e "externalismo" são termos-padrão em teoria do conhecimento. Eu acrescentei as designações "profundo" e "radical" para mostrar que estou a descrever formas particulares destas posições.)

Cepticismo profundo

Este cepticismo responde à questão "Que qualidades devem ter as nossas crenças?" com "Deveríamos ser capazes de dar boas razões para mostrar que são verdadeiras". Responde à questão "Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?" com "Não podemos dar boas razões pelas quais elas são verdadeiras". E responde à questão "Que qualidades podem ter as nossas crenças?" com "Os seres humanos não são capazes de ter crenças que possam saber que são verdadeiras". O cepticismo profundo dá uma descrição pessimista muito forte das possibilidades do conhecimento humano. (Uma forma de cepticismo mais moderada pode ser menos pessimista.)

Que razões podem existir para o cepticismo profundo? Eis três argumentos a seu favor.

• Erros no raciocínio. A maior parte do que acreditamos baseia-se em provas. Por exemplo, acreditamos que algumas medicinas curam algumas doenças, raciocinando a partir de provas sobre pessoas com essas doenças. Mas é fácil fazer erros ao raciocinar. Um pequeno erro pode fazer com que toda uma cadeia de raciocínios dê para o torto. Uma garantia consiste em verificar o nosso raciocínio; mas isto não é verdadeiramente uma garantia, uma vez que a verificação é ela própria um raciocínio e pode facilmente dar para o torto. Supõe que existia um defeito profundo na forma como os seres humanos pensam. Isto corromperia todos os nossos raciocínios; mas uma vez que corromperia também o raciocínio que usamos para verificar o nosso raciocínio, nunca saberíamos que o nosso raciocínio tinha dado para o torto.

• Ilusões perceptivas. Muitas vezes, as coisas não são como as vemos. Quando confiamos na visão e na audição formamos com frequentemente crenças falsas. Uma razão para isto é haver muitas ilusões: miragens, truques de perspectiva e luz, formas em que o sistema visual humano não funciona na perfeição. (Isto é discutido de forma alargada no capítulo 2.) E depois há os sonhos e as alucinações, nas quais as pessoas pensam com frequência que estão a percepcionar coisas que nem sequer existem. Temos consciência das ilusões e alucinações porque contradizem o resto da nossa experiência. Mas isso apenas significa que podemos detectar pequenos erros. Os grandes erros, nos quais grande parte das nossas percepões são ilusórias, são muito menos susceptíveis de serem detectados. (Num sonho não sabes normalmente que estás a sonhar.) Assim, podem existir ilusões que contaminem completamente as nossas percepções e que nunca reconheceremos como ilusões.

• O nosso mau historial. Os seres humanos enganaram-se com frequência no passado. Outrora pensámos que a Terra era plana, e agora pensamos que é esférica. Os gregos antigos pensavam que a matéria era composta de átomos, e depois a ciência pensou que era continuamente divisível como um fluído, até que no fim do século XIX os cientistas começaram a acreditar outra vez em átomos. No século XVIII, Newton pensou que a luz era composta por partículas, mas os cientistas posteriores decidiram que em vez disso era composta por ondas — até que Einstein mostrou que têm de existir partículas de luz, chamadas “fotões”. Qualquer teoria científica acabará por se revelar falsa. E qualquer teoria que lhe suceda acabará também por se revelar falsa. Contudo, as crenças científicas são aquelas de que temos mais razões para pensar que são verdadeiras; se estas crenças são falsas, então pouca esperança existe para todas as outras nossas crenças. Deste modo, temos razões para concluir que quase todas as nossas crenças são falsas. Eu não avaliarei estes três argumentos. Contudo, deves considerar seriamente até que ponto te convenceram. (Vê as questões 8 e 11 no fim deste capítulo.) Como alternativa, descreverei uma posição muito diferente, o externalismo radical.

Externalismo radical

O externalismo responde à questão "Que qualidades devem ter as nossas crenças?" com "A verdade é a qualidade mais importante das crenças; outras características, como a racionalidade, são simplesmente formas de tornar mais provável que uma crença seja verdadeira". Responde à questão "Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?" com "Muitas delas, especialmente as crenças acerca do mundo que nos rodeia, são verdadeiras". E responde à questão "Que qualidades podem ter as nossas crenças?" com "Há muitos modos pelos quais os seres humanos, individualmente e em cooperação, podem ser fontes de informação fidedignas acerca do seu meio".

Eis três argumentos a favor do externalismo radical.

• Evolução. Os seres humanos evoluíram num ambiente que não era muito diferente daquele em que vivemos actualmente. Os nossos antepassados viveram na superfície deste planeta, lidando com objectos sensivelmente dos tamanhos e formas que encontramos agora. Os nossos antepassados humanos e não-humanos eram sensíveis às mesmas frequências luminosas e sonoras que nós. Se os nossos sentidos e a nossa capacidade para usar a informação que obtemos por seu intermédio não fosse em geral exacta, teríamos morrido há milhares de anos. Mas ainda aqui estamos, o que é um testemunho da nossa capacidade para formar crenças verdadeiras acerca do nosso meio.

• Intuição. Quando as pessoas defendem as suas crenças com cadeias de raciocínios conscientes que expressam com palavras, cometem muitos erros. Mas no decorrer da vida quotidiana aprendemos muitas rotinas de pensamento que funcionam bem, em particular se não pararmos para pensar nelas. Por exemplo, as pessoas são muito boas em aritmética simples, desde que se mantenha simples. Mas se pedires a uma pessoa que diga as razões pelas quais ele ou ela acredita que 340 — 89 = 251, provavelmente recebes uma resposta confusa ou errónea. Além disso, temos algumas capacidades, como a capacidade para encontrar o nosso caminho de um lugar para outro ou a para compreender as disposições e as expressões faciais uns dos outros, que não compreendemos muito bem, mas que nos dão resultados satisfatórios. Normalmente, não nos perdemos a caminho de casa, e compreendemos quando outra pessoa está zangada connosco. Estas rotinas e capacidades quotidianas são fontes de crenças, como a crença de que 340 — 89 = 251, de que para chegar a casa devemos virar à esquerda na Rua da Água Ruça ou que a pessoa com que falamos está à beira de uma explosão de raiva. Uma vez que a nossa vida quotidiana depende destas crenças, e uma vez que a nossa vida quotidiana funciona razoavelmente bem, podemos concluir que as rotinas e capacidades que usamos são fontes razoavelmente fidedignas de crenças verdadeiras.

• Cooperação. As pessoas que agem em grupos podem facilmente fazer muitas coisas que seriam impossíveis aos indivíduos. Isto aplica-se não apenas à caça e à construção de casas, mas também ao conhecimento. Um membro da sociedade pode conhecer informação aprendida gerações antes e passada de pessoa em pessoa. A linguagem é para isto essencial, tal como a disposição para confiar no que outras pessoas dizem a menos que haja alguma razão para não acreditar nelas. Nos tempos modernos muitas das nossas crenças dependem de redes de cooperação bastante complexas. Por exemplo, tu acreditas que os aparelhos de televisão captam as ondas de rádio vindas pelo ar, mas provavelmente não podes dar uma boa descrição de como fazem isso, ou mesmo do que são realmente as ondas de rádio. E acreditas que os antibióticos como a penicilina são eficazes contra muitas doenças bacteriológicas; mas se és como a maior parte das pessoas, não tens nenhuma ideia realmente boa de como se fazem os antibióticos ou de como funcionam com as bactérias. Mas tens acesso a esta informação através das tuas ligações com outras pessoas: podes ler livros, pedir conselhos, consultar especialistas. Assim, de certo modo a comunidade no seu conjunto tem um conhecimento mais completo de muitas coisas de que os indivíduos. Funcionando como parte de uma comunidade, confiando nos outros de modo a poderes juntar os teus diferentes pedaços de informação, um indivíduo pode ter acesso fidedigno a muitas crenças verdadeiras. Os indivíduos raramente podem ter este conhecimento usando apenas as suas fontes individuais, e normalmente não podem explicar ou justificar convincentemente esse conhecimento. Mas isso não nega o facto de que as crenças são de confiança e verdadeiras.

O cepticismo profundo e o externalismo radical são visões muito diferentes. Mas nota que não são exactamente opostas, uma vez que partem de respostas diferentes à primeira questão, "Que qualidades devem ter as nossas crenças?" O cepticismo profundo pressupõe que a qualidade mais importante das nossas crenças é podermos estar certos de que são verdadeiras; e tenta então mostrar que não podemos estar certos de que muitas dos nossas crenças são verdadeiras. Por outro lado, o externalismo radical pressupõe que a qualidade mais importante das nossas crenças é exactamente o serem verdadeiras, quer possamos quer não ter certeza disso; e tenta então mostrar que muitas das nossas crenças são verdadeiras, ainda que não possamos saber com toda a certeza que crenças são essas. Quer o cepticismo profundo quer o externalismo radical podem estar errados. Mas até termos decidido quais são as qualidades mais importantes que as nossas crenças devem ter, não devemos ter a impressão de que se uma posição está correcta a outra tem de estar errada. Dados os pressupostos que cada posição faz acerca dos objectivos da crença, ambas podem estar ambas certas. Voltaremos a discutir as questões ligadas ao cepticismo profundo e ao externalismo radical. (Vê especialmente os capítulos 3, 5, e 8.) Por agora, o importante é ver como as respostas às três questões influenciam as teorias acerca do conhecimento. Queremos modos de adquirir crenças que produzam crenças verdadeiras, crenças racionais, crenças que sejam verdadeiras e racionais, crenças de que possamos ter a certeza e que sejam justificadas, ou o quê? Quão mais verdadeiras, mais baseadas em provas, ou mais racionais poderiam ser as crenças dos seres humanos? A teoria do conhecimento tenta responder a questões como estas. É importante ver nestas questões a interacção de considerações acerca dos géneros de crenças que podemos ter e considerações acerca dos géneros de crenças que queremos.

Questões de leitura

1. A Secção 1 referiu as funções construtivas e destrutivas da teoria do conhecimento. Deu também exemplos de procura de melhores formas de adquirir e criticar crenças: qual destas era a função construtiva e qual era a função destrutiva.
2. A Secção 2 dá exemplos de ideais epistémicos. Sugere que deveríamos examinar se podem ser alcançados pelos seres humanos. Como é que o ideal racionalista pode não ser alcançado pelos seres humanos?
3. A Secção 3 afirma que as crenças racionais não têm tendência para ser amplas generalizações expressas com palavras como "todas" or "nunca". Será que poderemos expressar algumas crenças racionais usando estas palavras?
4. A Secção 3 tinha exemplos de crenças racionais e irracionais. Teria sido mais correcto falar de crenças que numa dada altura seria racional ou irracional um indivíduo sustentar? Dá exemplos.
5. A Secção 3 disse que podem existir razões muito fortes para acreditar em algo que seja falso. Dá um exemplo disto.
6. Considera os seguintes quatro casos. (São todos casos do Canadá, embora não haja razão especial para isso.)
   1. Alberta goza um raro período quente num Inverno gelado. É Janeiro e ela está em Calgary. Vai viajar em breve para Edmonton, 250 km a norte, onde ficará uma semana. Ela pensa: "Vou deixar o meu casaco de Inverno cá; hoje está tão agradável que seguramente vai estar calor.
   2. Victoria espera o barco das 12 h 05 m de Vancouver para Nanaimo. Ela usa um relógio caro que nunca se atrasou e que é acertado sempre ao meio-dia por um sinal vindo do British Columbia Observatory. Ela olha para o relógio e vê que marca meio-dia. Ela pensa: "É meio-dia, é melhor apressar-me para apanhar o barco."
   3. c) Artur espera o avião que o levará de Thunder Bay para Winnipeg. Tem um relógio que trabalha um dia em três. Artur olha para o relógio e pensa: "É meio-dia, portanto tenho muito tempo até ao avião partir."
   4. d) William espera o avião que o levará de Winnipeg para Thunder Bay. O relógio do aeroporto marca 11h 42 da manhã e ele pensa: "O avião aterra à 1 da tarde pelo que posso demorar quinze minutes a beber o meu café e ainda tenho mais de uma hora antes de ter de estar na porta de embarque.
7. Em qual destes casos é a crença da pessoa racional? Em qual é justificada? Em qual constitui conhecimento? Classifica-os com Sim, Não e Talvez.
8. A Secção 4 afirmou que se pensas que não somos capazes de ter muitas crenças verdadeiras, então poderás querer ter como objectivo a racionalidade em vez da verdade. Afirmou também que podes querer ter como objectivo a verdade em vez de provas se pensas que basear crenças em provas resultará em poucas crenças verdadeiras. Porquê?
9. Na Secção 5 o segundo argumento favorável ao cepticismo profundo afirma: "Temos consciência de ilusões e alucinações porque contradizem o resto da nossa experiência. Mas isso significa apenas que podemos detectar os pequenos erros. Os grandes, nos quais uma grande quantidade das nossas percepções são ilusórias, são muito menos prováveis de serem detectados." Por que razão poderá alguém pensar assim?
10. A conclusão do primeiro argumento favorável ao externalismo radical é que as rotinas e capacidades que usamos na vida quotidiana são fontes de crenças verdadeiras razoavelmente fidedignas. Porquê apenas razoavelmente fidedignas?

Questões para pensar

1. Considera a Cassie astuta. É uma grande advinha. Tem palpites acerca de que equipas vão ganhar jogos de basquetebol ou futebol; de vez em quando tem intuições de que um boletim noticioso ou um cabeçalho de jornal é falso; frequentemente, tem uma convicção sobre mudanças não anunciadas na programação da televisão; e ocasionalmente tem o terrível presságio de um desastre iminente. Todos temos estas experiências; mas Cassie é diferente porque os seus palpites, intuições, convicções e presságios estão quase sempre certos. Quando tem uma crença acerca do futuro, é quase sempre verdadeira. Quando a interrogam sobre isto, diz: "Não sei donde vêm as minhas crenças e não sei por que razão são verdadeiras. Na realidade, não estou à espera que as minhas crenças acerca do futuro sejam mais fidedignas do que as das outras pessoas." Mas ela está errada: as suas crenças adivinhadas são mais fidedignas do que as das outras pessoas.
   
   Supõe que estás prestes a viajar de avião para Nova Iorque. Cassie diz-te: "Não apanhes esse voo. Não sei por que sinto isto, mas não quero que apanhes esse avião." A crença de Cassie é racional? Supõe que a levas a sério e acreditas que não deves apanhar o voo. A tua crença é racional? Supõe que embora leves Cassie a sério, continuas a acreditar que ninguém pode conhecer o futuro. Essa crença é racional?
2. Eis parte do primeiro argumento a favor do cepticismo profundo: "Supõe que há um defeito profundo na forma como os seres humanos pensam. Isto corromperia todos os nossos raciocínios, mas como corromperia também o raciocínio que usamos para verificar os nossos raciocínios, nunca saberíamos que o nosso pensamento deu para o torto." É assim tão claro que nunca poderíamos dizer se haveria um defeito que afectasse todos os nossos raciocínios? Supõe, por exemplo, que as pessoas erram sempre ao calcular as probabilidades. Nunca iríamos notar este facto acerca de nós próprios? Poderão existir outros géneros de problemas acerca dos nossos raciocínios que nunca se nos revelarão?
3. Eis parte do segundo argumento a favor do externalismo radical: "Se os nossos sentidos e as nossas capacidades para usar a informação que obtemos deles não fossem em geral precisos, teríamos morrido há milhares de anos." É isto verdade? Podes pensar em géneros de percepção imprecisos que não interferissem com a sobrevivência de uma espécie? Poderão existir géneros de percepção imprecisos que não aumentem efectivamente as hipóteses de sobrevivência de uma espécie?
4. Considera a mais recente máquina de realidade virtual. Liga-se aos teus nervos sensitivos e motores e liga-os a um computador extremamente poderoso que estimula todos os nossos sentidos com exactamente o input que eles obteriam do ambiente real e muda estes estímulos exactamente do modo que eles mudariam se estives realmente a mover o teu corpo de modo a interagir com este meio real. Claro que o meio que o computador simula é completamente diferente do teu meio real. Supõe que estavas numa máquina dessas desde o nascimento. Terias alguma razão para acreditar que não estavas a viver uma vida real no meio que pareces encontrar em teu redor? Seriam as tuas crenças (por exemplo, que agora estás a ler um livro de filosofia) racionais? Como é que isto se relaciona com o cepticismo profundo?
5. Como é que o cenário da mais recente realidade virtual se relaciona com o externalismo radical?
6. Na secção 3 as crenças racionais foram descritas em termos do modo como uma pessoa adquire a crença numa dada altura. As crenças justificadas, por outro lado, foram descritas em termos de uma relação entre a crença e a informação em que se baseia. Frequentemente, as crenças racionais serão justificadas, e a racionalidade e justificação coincidirão. Mas não sempre. Considera dois exemplos. Nenhum deles origina um caso claro case, mas discute as suas implicações para a distinção entre racionalidade e justificação.
   1. Genevieve quer saber se a moeda que tem na mão não está viciada (isto é, se as possibilidades de sair caras e coroas são iguais se for atirada ao ar). Ela atira-a quatro vezes, e sai caras três vezes. Um amigo que tem um doutoramento em matemática diz-lhe que se a moeda não estiver viciada, há 2/16 possibilidades de que sairá caras pelo menos três vezes em quatro lançamentos. Ela pensa que uma vez que essa probabilidade é consideravelmente pequena, a moeda está provavelmente viciada. De facto, o seu amigo está errado, e há 5/15 probabilidades de que uma moeda não viciada saia caras em pelo menos três vezes em quatro lançamentos. A crença de Genevieve de que a moeda está viciada é racional? É justificada?
   2. Gunther participa numa experiência psicológica. Os experimentadores dizem a Gunther que estão a dar-lhe uma poderosa droga que fará com que toda a gente pareça a sua mãe. Gunther acredita neles, embora a "droga" que eles lhe dão seja na realidade sumo de ananás. O objectivo da experiência é testar se ele irá pensar que as mulheres parecem a sua mãe porque ele espera que se pareçam. A mãe de Gunther repara telefones e foi chamada para arranjar um telefone no departamento de psicologia. Por erro ela entra no laboratório onde está Gunther. "Olá mãe", diz Gunther, que, antes que a dúvida se instale, pensa por um momento que é a sua mãe. É racional a crença momentânea de Gunther de que a mulher à sua frente é a sua mãe? É justificada?
7. Supõe que uma teoria epistemológica a que podemos chamar "tradicionalismo" é verdadeira. Segundo o tradicionalismo, é racional sustentar uma crença que muitas outras pessoas na tua cultura acreditam e acreditaram, mesmo que não haja provas fortes de que é verdadeira, desde que não haja provas fortes de que é falsa. (Toma "provas fortes" como provas que tornariam racional sustentar a crença independentemente das tradições da tua cultura.) Então, como na questão 15, temos um percurso em que poderia ser racional sustentar uma crença embora não tenhas nenhuma justificação para acreditar nela. "Tudo depende do que entendes por justificado". Supõe que uma pessoa vive numa cultura em que algumas crenças religiosas são largamente sustentadas. Supõe, além disso, que não há qualquer prova directa da existência de Deus, nenhuma prova que convencesse um ateu convicto — e não há quaisquer argumentos lógicos que provem a existência de Deus. Compara as duas definições seguintes de "justificado":
1. Uma pessoa está justificada em sustentar uma crença B se tiver provas de que é racional sustentar B que seriam aceites por alguém que duvidou de B, ou se compreende um argumento lógico que leva da sua crença actual para B.
2. Uma pessoa está justificada em sustentar uma crença B se, dadas as suas outras crenças, é razoável acrescentar-lhes B. Supõe que o tradicionalismo está correcto. Descreve em detalhe as crenças e situação de uma pessoa (provas, crenças de outras pessoas, etc.) que fariam a crença dessa pessoa em Deus racional mas não justificada, segundo (a) mas não segundo (b). 

FONTE: http://criticanarede.com/filos_crencas.html 

A EXISTÊNCIA DE DEUS: UM DEBATE ENTRE BERTRAND RUSSEL E O PADRE F. C. COPLESTON, S. J.

Capítulo 12 de "Por que não sou cristão".

A EXISTÊNCIA DE DEUS

UM DEBATE ENTRE BERTRAND RUSSEL E O PADRE F. C. COPLESTON, S. J. 

Este debate foi, originariamente, irradiado em 1948, no Terceiro Programa da B.B.C. Foi publicado em Humanitas, número correspondente ao outono de 1948, e é aqui reimpresso com a amável permissão do Pde Copleston.

COPLESTON:

Como vamos discutir a existência de Deus, talvez fosse bom chegássemos a um acordo

provisório quanto ao que entendemos pela palavra “Deus”. Presumo queremos significar um ser pessoal supremo – distinto do mundo e criador do mundo. Concordaria o senhor – pelo menos provisoriamente – em aceitar essa expressão como significando “Deus”?

RUSSELL:

Sim, aceito essa definição.

COPLESTON:

Bem, minha posição é a posição afirmativa de que tal ser existe verdadeiramente, e que a Sua

existência pode ser filosoficamente provada. Talvez o senhor pudesse dizer-me se sua posição é de agnosticismo ou de ateísmo. Em outras palavras: diria o senhor que a não-existência de Deus pode ser provada?

RUSSELL:

Não, não diria tal coisa; minha posição é agnóstica.

COPLESTON:

Concordaria comigo que o problema de Deus é um problema de suma importância?

Concordaria, por exemplo, que, se Deus não existe, as criaturas humanas e a história humana não podem ter outro propósito senão aquele que elas queiram dar a si próprias, o que – na pratica – significaria, com toda a probabilidade, o propósito imposto por aqueles que têm o poder de impô-lo?

RUSSELL:

De um modo geral, sim, embora, eu devesse fazer alguma restrição quanto à sua última

cláusula.

COPLESTON:

Concordaria que se não existe Deus – se não existe nenhum Ser absoluto – não podem existir

quaisquer valores absolutos? Em outras palavras: concordaria que não existe um bem absoluto de onde resulta a relatividade dos valores?

RUSSELL:

Não, penso que essas questões são logicamente distintas. Tomemos, por exemplo, os Principia

Ethica, de G.E. Moore, onde ele afirma que existe uma distinção entre o bem e o mal, e que ambos são conceitos definidos. Mas ele não traz à baila a idéia de Deus em apoio de sua afirmação.

COPLESTON:

Bem, deixemos o argumento do bem para depois, até chegarmos ao argumento moral, e

apresentarei primeiro um argumento metafísico. Gostaria de ressaltar principalmente o argumento metafísico baseado no argumento de Leibniz acerca de “Contingência” e, depois, poderíamos

discutir o argumento moral. Que lhe parece se eu dissesse primeiro umas breves palavras sobre o

argumento metafísico e passássemos, depois a discuti-lo?

RUSSELL:

Parece-me um plano muito bom.

O argumento de contingência

COPLESTON:

Bem, tendo em vista a clareza, dividirei o argumento em fases distintas. Antes de mais nada,

eu diria que sabemos existem pelo menos certos seres no mundo que não contêm em si mesmos a razão de sua existência. Por exemplo: dependo de meus pais e, depois, do ar, de alimentos e assim por diante. Em segundo lugar, o mundo é simplesmente a totalidade real ou imaginária, ou o agregado de objetos individuais, nenhum dos quais contém em si mesmo, isoladamente, a razão de sua existência. Não existe qualquer outro mundo distinto dos objetos que o formam, do mesmo modo que a raça humana não é algo à parte de seus membros. Por conseguinte, eu diria que, já que objetos ou acontecimentos existem, e já que nenhum objeto da experiência contém dentro de si mesmo a razão de sua existência, esta razão, a totalidade dos objetos, deve ter uma razão exterior a si mesma. Essa razão deve ser um ser existente. Bem, ou este ser é a razão de sua própria existência, ou não é. Se o é, muito bem! Se o não é, temos de prosseguir. Mas se prosseguirmos, nesse sentido, até o infinito, então não há explicação alguma quanto à existência. Assim, eu diria que, a fim de explicar a existência, devemos chegar a um ser que contém dentro de si mesmo a razão de sua própria existência, isto é, que não possa não-existir.

RUSSELL:

Isso suscita muitíssimos pontos e não é muito fácil saber-se por onde começar, mas penso que, talvez, em resposta ao seu argumento, o melhor ponto pelo qual começar é a questão do ser necessário. A palavra “necessário”, diria eu, só pode ser significativamente aplicada a proposições. E, com efeito, somente às que são analíticas, isto é, àquelas que não podem ser negadas sem se incorrer em autocontradição. Eu só poderia admitir um ser necessário se existisse um ser cuja existência fosse autocontradit6rio negar-se. Gostaria de saber se o senhor aceitaria a divisão de proposições de Leibniz em verdades de razão e verdades de fato. Sendo a primeira – a verdade de razão – necessária.

COPLESTON:

Bem, eu, certamente, não subscreveria o que parece ser a idéia de Leibniz quanto a verdades de razão e a verdades de fato, já que se diria que, para ele, só existem, em última análise, proposições analíticas. Dir-se-ia, que, para Leibniz, as verdades de fato são reduzíveis, em último termo, a verdades de razão. Isso é o mesmo que dizer, a proposições analíticas, pelo menos para um espírito onisciente. Bem, eu não poderia concordar com isso. Por um lado, seria deixar de atender às exigências da experiência da liberdade. Não desejo defender toda a filosofia de Leibniz. Usei de seu argumento, passando do contingente ao ser necessário; e baseando o argumento sobre o princípio da razão suficiente, simplesmente porque ele me parece uma breve e clara formulação daquilo que é, a meu ver, o argumento metafísico fundamental a favor da existência de Deus.

RUSSELL:

Mas, a meu ver, “uma proposição necessária” tem de ser analítica. Não vejo que outra coisa poderá ela significar. E as proposições analíticas são sempre complexas e logicamente um tanto ou quanto posteriores. “Animais irracionais são animais” é uma proposição analítica; mas uma proposição como “Isto é um animal” não pode jamais ser analítica. Com efeito, todas as proposições que podem ser analíticas são uns tanto posteriores na construção de proposições.

COPLESTON:

Tome-se a proposição “Se existe um ser contingente, há um ser necessário”. Considero essa proposição hipoteticamente expressa como sendo uma proposição necessária. Se formos chamar de analíticas a tôdas as proposições necessárias, então – a fim de evitar uma disputa quanto à terminologia – eu concordaria em chamá-la analítica, embora não a considere uma proposição tautológica. Mas a proposição só é uma proposição necessária supondo-se que existe um ser contingente. Que há um ser contingente que realmente existe é coisa que se tem de descobrir por experiência, e a proposição de que existe um ser contingente não é, certamente uma proposição analítica, embora, como o senhor sabe, se eu afirmasse que há um ser contingente, seguir-se-ia, necessariamente, que há um ser necessário.

RUSSELL:

A dificuldade desse argumento é que não admito a idéia de um ser necessário e não admito

que haja qualquer sentido particular em chamar-se aos outros seres “contingentes”. Essas frases, para mim, nada significam, salvo dentro de uma lógica que rejeito.

COPLESTON:

O senhor quer dizer que rejeita esses termos porque eles não se enquadram naquilo que se chama “lógica moderna”?

RUSSELL:

Bem, não me é possível encontrar coisa alguma que pudessem significar. A palavra “necessário” parece-me, é uma palavra inútil, salvo quando aplicada a proposições analíticas, não a coisas.

COPLESTON:

Em primeiro lugar, que é que o senhor entende por “lógica moderna”? Tanto quanto sei, existem sistemas um tanto ou quanto diferentes. Em segundo lugar, nem todos os lógicos modernos admitiriam, certamente, a falta de sentido da metafísica. Tanto o senhor como eu conhecemos, de qualquer modo, um pensador moderno bastante eminente cujo conhecimento da lógica moderna era profundo, mas que, por certo, não considerava a metafísica como uma coisa falta de sentido ou, em particular, que o problema de Deus é inexpressivo. Ora, mesmo que todos os lógicos modernos afirmassem que os termos metafísicos não têm sentido, não se seguiria daí que tivessem razão. A proposição de que os termos metafísicos não têm sentido, parece-me ser uma proposição baseada numa filosofia pressuposta. A posição dogmática existente atrás disso parece ser esta: o que não entra em minha máquina é não-existente, ou não tem sentido; é a expressão de uma emoção. Estou simplesmente procurando ressaltar que, quem quer que diga que um dado sistema da lógica moderna constitui o único critério de significação, está dizendo algo mais do que dogmático; está insistindo, dogmaticamente, em que uma parte da filosofia constitui o todo da filosofia. No fim de contas, um ser “contingente” é um ser que não tem em si próprio a razão completa para sua existência – eis o que quero dizer quando me refiro a um ser contingente. O senhor sabe, tão bem quanto eu, que a existência de nenhum de nós pode ser explicada sem referência a alguma coisa ou a alguém fora de nós – nossos pais, por exemplo. Um ser “necessário”, por outro lado, significa um ser que deve existir e que não pode não-existir. O senhor poderá dizer que não existe tal ser, mas ser-lhe-á difícil convencer-me de que não compreende os termos que estou usando. Se não os compreende, como pode estar habilitado a dizer que tal ser não existe, se é isso que, de fato, quer dizer?

RUSSELL:

Bem, há aqui certos pontos que não me proponho tratar minuciosamente. Não afirmo, de modo algum, a falta de sentido da metafísica em geral. Afirmo que não têm sentido certos termos particulares – não em qualquer terreno geral, mas simplesmente porque não me foi possível deparar com uma interpretação desses termos particulares. Não se trata de um dogma geral; é algo particular. Mas, por ora, deixarei esses pontos de lado. E direi que o que o senhor esteve dizendo nos traz de volta, segundo me parece, ao argumento ontológico de que existe um ser cuja essência implica existência, de modo que sua existência é analítica. Isso me parece impossível, e suscita, certamente, a pergunta: Que é que se entende por existência? Quanto a isto, penso que jamais se poderá dizer, significativamente, que um dado sujeito existe, mas somente um sujeito descrito. E que a existência, com efeito, não é, positivamente, um predicado.

COPLESTON:

Bem, o senhor diz, creio eu, que é má gramática, ou, antes, má sintaxe, dizer-se, por exemplo: “T.S. Eliot existe”; dever-se-ia dizer, por exemplo: “Ele, o autor de Murder in the Cathedral, existe”. Dirá, acaso, o senhor que a proposição “A Causa do mundo existe” não tem sentido? O senhor poderá dizer que o mundo não tem causa; mas não consigo ver de que maneira poderá dizer que a proposição “a causa do mundo existe” não tem sentido. Coloquemos isto em forma de pergunta: “Tem o mundo uma causa?” ou “A causa do mundo existe?” quase todas as pessoas compreenderiam, certamente, a pergunta, mesmo que não estivessem de acordo quanto à resposta.

RUSSELL:

Não há dúvida de que a pergunta “A causa do mundo existe?” é uma pergunta que tem sentido. Mas se dissermos “Sim, Deus é a causa do mundo”, estaremos usando Deus como um nome próprio; nesse caso, “Deus existe” não será uma enunciação que tenha sentido; eis aí o ponto de vista que estou defendendo. Porque, assim sendo, inferir-se-á que não poderá ser uma proposição analítica dizer-se jamais que isto ou aquilo existe. Suponhamos, por exemplo, tomássemos como tema “o círculo-quadrado existente”; pareceria uma proposição analítica que “o círculo-quadrado existente existe”, mas não existe.

COPLESTON:

Não, não existe e, nesse caso, não podemos, certamente, dizer que não existe a menos que tenhamos uma concepção do que é existência. Quanto à frase “círculo-quadrado existente”, eu diria que não tem qualquer sentido.

RUSSELL:

Concordo inteiramente. Então eu diria a mesma coisa em outro contexto, com referência a um “ser necessário”.

COPLESTON:

Bem, parece que chegamos a um impasse. Dizer-se que um ser necessário é um ser que deve existir e que não pode não-existir tem, para mim, um sentido definido. Para o senhor, não tem sentido algum.

RUSSELL:

Podemos insistir um pouco mais sobre este ponto, penso eu. Um ser que deve existir e que não pode não-existir, seria, certamente, segundo sua opinião, um ser cuja essência implica existência.

COPLESTON:

Sim, um ser cuja essência é existir. Mas eu não desejaria discutir a existência de Deus partindo simplesmente da idéia de Sua essência, pois não me parece que tenhamos ainda qualquer intuição clara quanto à essência de Deus. Penso que temos de argumentar partindo do mundo da experiência com respeito a Deus.

RUSSELL:

Sim, percebo perfeitamente a distinção. Mas, de qualquer modo, para um ser dotado de conhecimento suficiente seria verdadeiro dizer: “Eis aqui este ser cuja essência implica existência!”.

COPLESTON:

Sim, certamente, se alguém visse Deus, veria que Deus deve existir.

RUSSELL:

Quero dizer, pois, que existe um ser cuja essência implica existência, embora não conheçamos essa essência. Sabemos apenas que esse ser existe.

COPLESTON:

Sim, eu acrescentaria que não conhecemos a essência a priori. É somente a posteriori, mediante nossa experiência do mundo, que chegamos a um conhecimento desse ser. E, então, afirmamos que a essência e a existência devem ser idênticas – porque se a essência de Deus e a existência de Deus não fossem idênticas, ter-se-ia, então, de encontrar além de Deus alguma razão suficiente para essa existência.

RUSSELL:

De modo que tudo gira em torno dessa questão de razão suficiente, e devo dizer que o senhor não definiu, de nenhum modo que eu possa compreender, essa “razão suficiente”. Que é que entende por razão suficiente? Não se refere à causa, pois não?

COPLESTON:

Não necessariamente. Causa é uma espécie de razão suficiente. Somente um ser contingente pode ter uma causa. Deus é a Sua própria e suficiente razão; Ele não é causa de Si Mesmo. Por razão suficiente, em seu mais amplo sentido, entendo uma explicação adequada quanto à existência de algum ser particular.

RUSSELL:

Mas quando uma explicação é adequada? Suponhamos que eu, esteja prestes a produzir uma chama com um fósforo. O senhor poderia dizer que a explicação adequada disso é que eu o risco na caixa. 108

COPLESTON:

Bem, por motivos práticos – mas, teoricamente, isso é apenas uma explicação parcial. Uma explicação adequada deve ser, em última análise, uma explicação total, à qual nada se possa acrescentar.

RUSSELL:

Nesse caso, posso apenas dizer que o senhor está à procura de algo que não se pode obter, e que não se deveria esperar obter.

COPLESTON:

Dizer-se que a gente não o encontrou é uma coisa; mas afirmar-se que não se devia procurá-lo me parece um tanto dogmático.

RUSSELL:

Bem, não sei. O que quero dizer é que a explicação de uma coisa é outra coisa que torna a outra coisa dependente de uma outra coisa ainda, e que o senhor tem de apreender em toda a sua inteireza esse triste esquema de coisas para fazer o que pretende – e isso é coisa que não se pode fazer.

COPLESTON:

Mas o senhor irá dizer que não podemos fazê-lo, ou que não devíamos sequer levantar a questão deste triste esquema de coisas... de todo o universo?

RUSSELL:

Sim. Não creio que haja qualquer sentido nisso. Penso que a palavra “universo”, em certas conexões, é uma palavra útil, mas não creio que represente algo que tenha sentido.

COPLESTON:

Se a palavra não tem sentido, não pode ser assim tão útil. De qualquer modo, não digo que o universo é algo diferente dos objetos que o compõem (o que já indiquei em meu breve sumário de prova); o que estou fazendo é procurar a razão, neste caso a causa dos objetos – a totalidade real ou imaginária daquilo que constitui o que chamamos Universo. O senhor diz, creio eu, que o universo – ou minha existência, ou, se assim o preferir, qualquer outra existência – é ininteligível?

RUSSELL:

Permita-me voltar à sua afirmação de que se uma palavra não tem sentido não pode ser útil. Isso soa bem, mas não é, com efeito, certo. Tomemos, por exemplo, uma palavra como “the” ou “than”. Não se pode indicar qualquer objeto que tais palavras signifiquem, mas são palavras muito úteis; eu diria o mesmo de “universo”. Mas, deixando-se este ponto, o senhor pergunta se considero o universo ininteligível. Eu não diria ininteligível: penso que não tem explicação. Inteligível, a meu ver, é coisa diferente. Inteligível tem que ver com a coisa mesma, intrinsecamente, e não com suas relações.

COPLESTON:

Bem, minha opinião é que o que chamamos mundo é intrinsecamente ininteligível, à parte a existência de Deus. Como vê, não creio que a infinidade das séries de acontecimentos – refiro-me a séries horizontais, por assim dizer – se tal infinidade pudesse ser provada, teria a mínima importância para o caso. Se somarmos chocolates, obteremos, no fim, chocolates, e não um carneiro. Se acrescentarmos chocolates até o infinito, obteremos, presumivelmente, um número infinito de chocolates. Se somarmos seres contingentes até o infinito, ainda obteremos seres contingentes, e não um ser necessário. Uma série infinita de seres contingentes será, a meu ver, tão incapaz de se causar a si mesma como um ser contingente. Não obstante, o senhor diz, creio eu, não ser legítimo levantar a questão daquilo que explicará a existência de qualquer objeto particular?

RUSSELL:

Está perfeitamente certo se, por “explicar”, o senhor quiser dizer que está simplesmente encontrando uma causa para o mesmo.

COPLESTON:

Por que nos determos em um determinado objeto? Por que não deveríamos formular a questão relativa à causa da existência de todos os objetos particulares?

RUSSELL:

Porque não vejo razão para pensar que haja qualquer causa. Todo conceito de causa se deriva de nossa observação de coisas particulares; não vejo razão alguma para supor que o total tenha qualquer causa.

COPLESTON:

Bem, dizer-se que não existe qualquer causa não é o mesmo que dizer que não deveríamos procurar uma causa. A afirmação de que não existe causa deveria vir – se é que deveria vir – no final da investigação, e não no começo. De qualquer modo, se o total não tem causa, então, segundo minha maneira de pensar, deve ser ele a sua própria causa, o que me parece impossível. Ademais, a afirmação de que o mundo simplesmente aí está, se feita em resposta a uma pergunta, pressupõe que a pergunta tem sentido.

RUSSELL:

Não, não é necessário que ele seja a sua própria causa; o que estou dizendo é que o conceito de causa não é aplicável ao total.

COPLESTON:

Então o senhor concordaria, com Sartre, que o universo é o que ele chama “gratuito”?

RUSSELL:

A palavra “gratuito” sugere que poderia ser uma outra coisa; eu diria apenas que o universo

apenas aí está, eis tudo.

COPLESTON:

Na verdade, não vejo como pode o senhor excluir a legitimidade da pergunta de como o total, ou o que quer que seja, aí se encontra. Por que algo e em lugar de nada? – eis a questão. O fato de obtermos o nosso conhecimento da causalidade empiricamente, partindo de causas particulares, não exclui a possibilidade de se indagar qual a causa das séries. Se a palavra “causa” não tivesse sentido, ou se se pudesse demonstrar que a opinião de Kant a respeito da matéria, a questão seria ilegítima, concordo. Mas não me parece que o senhor afirme que a palavra “causa” não tem sentido, e não suponho que o senhor seja kantiano.

RUSSELL:

Posso ilustrar o que me parece constituir o seu engano. Todo homem que existe tem mãe, e parece-me que o seu argumento é, por conseguinte, que a raça humana deva ter uma mãe; mas, obviamente, a raça humana não tem mãe... e eis aí uma esfera lógica diferente.

COPLESTON:

Na verdade, não consigo ver qualquer semelhança. Se eu estivesse dizendo que “todo objeto tem uma causa fenomenológica e que, por conseguinte, as séries todas têm uma causa fenomenológica”, haveria paridade. Mas não o estou dizendo. O que estou dizendo é que todo objeto tem uma causa fenomenológica, se se insistir sobre a infinidade das séries – mas as séries de causas fenomenológicas são uma explicação insuficiente das séries. Por conseguinte, as séries não têm uma causa fenomenológica, mas uma causa transcendente.

RUSSELL:

Isso sempre se pressupondo que não apenas cada coisa particular no mundo, mas que o próprio mundo, como um todo, deva ter uma causa. Quanto a essa pressuposição, não vejo fundamento algum. Se o senhor me apresentar algum fundamento, eu o ouvirei.

COPLESTON:

Bem, uma série de ocorrências ou é causada ou não é causada. Se for causada, deve haver, evidentemente, uma causa fora da série. Se não é causada, então é porque é suficiente a si mesma e, se é suficiente a si mesma, é o. que chamo necessária. Mas não pode ser necessária, já que cada membro é contingente, e já concordamos que o total não constitui realidade, à parte quanto ao que concerne aos seus membros. Por conseguinte, não pode ser necessária. Assim, não pode ser (causada) não-causada; por conseguinte deve ter uma causa. E gostaria de observar, de passagem, que a afirmação de que “o mundo simplesmente aí está e é inexplicável” não pode sair da análise lógica.

RUSSELL:

Não quero parecer arrogante, mas parece-me que posso conceber coisas que o senhor diz que a mente humana não pode conceber. Quanto ao que diz respeito a coisas que não têm causa, os físicos nos asseguram que a transição do quantum individual nos átomos não tem causa.

COPLESTON:

Imagino se isso não será simplesmente uma inferência temporária.

RUSSELL:

Pode ser que o seja, mas isso não revela que as mentes dos físicos não a podem conceber.

COPLESTON:

Sim, concordo, certos cientistas – físicos – estão dispostos a admitir a indeterminação dentro de um terreno restrito. Mas muitíssimos outros cientistas não estão tão dispostos a isso. Creio que o Prof. Dingle, da Universidade de Londres, afirma que o princípio de incerteza (uncertainty principle) de Heisenberg nos diz algo acerca do sucesso (ou insucesso) da presente teoria atômica em observações correlatas, mas não acerca da natureza em si, e muitos físicos aceitariam tal opinião. De qualquer modo, não vejo de que modo os físicos possam deixar de aceitar a teoria na prática, mesmo que não o façam em teoria. Não me é possível ver de que modo à ciência poderia ser conduzida sob qualquer outra pressuposição se não aquela da ordem e inteligibilidade na natureza. O físico presume, pelo menos tacitamente, que há certo sentido em investigar-se a natureza e nela procurar as causas de acontecimentos, assim como o detetive pressupõe que há certo sentido em se procurar a causa de um assassínio. O metafísico supõe que há sentido em procurar-se a razão ou a causa dos fenômenos e, não sendo kantiano, acho que o metafísico tem tanta justificação para a sua suposição quanto o físico. Quando Sartre, por exemplo, diz que o mundo é gratuito, penso que ele não considerou suficientemente o que a palavra “gratuito” implica.

RUSSELL:

Acho que parece haver, aí, um certo prolongamento injustificável; um físico busca causas; isso não implica, necessariamente, que haja causas em toda a parte. Um homem pode procurar ouro sem que presuma que haja ouro em toda a parte. Se encontrar ouro, tanto melhor; se o não encontrar, é porque a sorte não o ajudou. Quanto ao que se refere a Sartre, não afirmo que saiba o que ele quer dizer, e não gostaria que se pensasse que o estou interpretando; de minha parte, acho que a idéia de que o mundo tem uma explicação é um erro. Não vejo porque razão se deveria esperar que tivesse, e parece-me que o que o senhor diz acerca do cientista é um exagero.

COPLESTON:

A mim, parece-me que o cientista alimenta tal suposição. Quando faz seus experimentos, tendo em vista encontrar alguma verdade particular, jaz, atrás do experimento, a ressuposição de que o universo não é simplesmente uma coisa sem continuidade. Há possibilidade de descobrir-se a verdade mediante experimento. O experimento pode ser mau, pode não conduzir a resultado algum, ou não conduzir ao resultado que ele deseja, mas, de qualquer modo, existe a possibilidade, através do experimento, de que descubra a verdade que ele supõe existir. E isso, parece-me, pressupõe a existência de um universo ordenado e inteligível.

RUSSELL:

Penso que o senhor está generalizando mais do que o necessário. Indiscutivelmente, o cientista presume que determinada coisa talvez possa ser encontrada – e, não raro, a encontra. Não presume que ela será encontrada, e este é um assunto muito importante na física moderna.

COPLESTON:

Bem, eu penso que ele presume ou está inclinado a presumi-lo tacitamente na prática. Pode ser que, para citar o Prof. Heldane, “quando acendo o gás debaixo da caçarola, algumas das moléculas de água se dissipem como vapor, e não haja meio de se descobrir porque farão isso”, mas não se segue daí, necessariamente, que a idéia de acaso deva ser introduzida exceto com relação ao nosso conhecimento.

RUSSELL:

Não, não se segue... pelo menos se posso acreditar no que ele diz. O cientista está descobrindo uma porção de coisas... descobrindo uma porção de coisas que estão acontecendo no mundo, e que são, a princípio, começos de cadeias causais – causas primeiras que não tiveram, em si mesmas, causas. Não presume que tudo tenha uma causa.

COPLESTON:

Claro que há uma causa primeira dentro de um certo e determinado terreno. É relativamente uma primeira causa.

RUSSELL:

Não penso que o cientista dissesse isso. Se existe um mundo no qual a maior parte das ocorrências, mas não todas, tem causas, ele poderá, então, representar as possibilidades e as incertezas presumindo que a dada ocorrência em que está interessado tem, provavelmente, uma causa. E já que, de qualquer modo, não se obterá mais do que probabilidade, isso já é bastante bom.

COPLESTON:

Pode ser que o cientista não espere obter mais do que uma probabilidade, mas, ao suscitar a questão, pressupõe que a questão da explicação tem um sentido. Mas então o seu ponto de vista geral, Lorde Russell, é que é ilegítimo até mesmo levantar-se a questão da causa do mundo?

RUSSELL:

Sim, esse é o meu ponto de vista.

COPLESTON:

Se essa é questão que, para o senhor, não tem sentido, não há dúvida de que é muito difícil

discuti-la, pois não?

RUSSELL:

Sim, é muito difícil. Que é que o senhor diz: passaremos a outra questão?

A experiência religiosa

COPLESTON:

Perfeitamente. Bem, talvez me fosse dado dizer uma palavra sobre a experiência religiosa; depois, poderemos passar à experiência moral. Não considero a experiência religiosa como uma prova estrita da existência de Deus, de modo que o caráter da discussão muda um tanto, mas acho que é verdadeiro dizer-se que a melhor explicação dela é a existência de Deus. Por experiência religiosa, não me refiro simplesmente ao fato de o indivíduo sentir-se bom. Refiro-me a uma percepção amorosa, mas não clara, de algum objeto que parece, irresistivelmente, ao experimentador, algo que transcende o seu próprio ser, algo que transcende todos os objetos normais da experiência, algo que não pode ser descrito ou conceitualizado, mas de cuja realidade é impossível duvidar-se – pelo menos durante a experiência. Eu afirmaria que isso não pode ser explicado adequadamente, e de maneira cabal, como coisa simplesmente subjetiva. A experiência básica verdadeira, seja como for, é mais facilmente explicada com base na hipótese de que há verdadeiramente alguma causa objetiva de tal experiência.

RUSSELL:

Eu responderia a esse tipo de argumento que todo argumento que parte de nossos próprios estados mentais para algo que está fora de nós é coisa muito arriscada. Mesmo que todos nós admitamos sua validez, só nos sentimos justificados a fazê-lo, penso eu, devido ao consenso geral. Se há uma multidão numa sala, e se lá houver um relógio, todos podem ver o relógio. O fato de que todos podem vê-lo tende a fazer com que pensem que não se trata de uma alucinação – ao passo que essas experiências religiosas tendem a ser muito pessoais.

COPLESTON:

Sim, com efeito o são. Estou falando, estritamente, de experiência mística própria, e não incluo, por certo, diga-se de passagem, aquilo a que se dá o nome de visões. Refiro-me. simplesmente à experiência, e admito inteiramente que é ela indefinível, do objeto transcendente ou do que parece ser um objeto transcendente. Lembro-me de ter ouvido Julian Huxley dizer, numa conferência, que a experiência religiosa, ou experiência mística, é uma experiência tão verdadeira como a de a gente se apaixonar, ou apreciar poesia ou arte. Bem, creio que, quando apreciamos poesia ou arte, apreciamos poemas definidos, ou uma obra de arte definida. Se nos apaixonamos, bem... apaixonamo-nos por alguém e não por ninguém.

RUSSELL:

Permita-me interrompê-lo um momento. Nem sempre, de modo algum, é esse o caso. Novelistas japoneses jamais acham que conseguiram êxito a menos que um grande número de pessoas reais se suicide por amor à heroína imaginária.

COPLESTON:

Bem, devo aceitar sua palavra quanto ao que se refere a tais acontecimentos no Japão. Não

me suicidei, alegra-me dizê-lo, mas fui grandemente influenciado, ao dar dois passos importantes em minha vida, por duas biografias. Contudo, devo dizer que vejo pouca semelhança entre a influência real exercida sobre mim por tais livros e a experiência mística propriamente dita, isto é, até o ponto em que um estranho (outsider) pode ter uma idéia de tal experiência.

RUSSELL:

O que quero dizer é que não consideraríamos a Deus como estando no mesmo nível das personagens de uma obra de ficção. Admite o senhor que há aqui uma distinção?

COPLESTON:

Certamente. Mas eu diria que a melhor explicação não parece ser a explicação puramente subjetivista. É possível, por certo, uma explicação subjetivista, no caso de certas pessoas em que há pouca relação entre a experiência e a vida, no caso de pessoas iludidas, alucinadas e assim por diante. Mas quando deparamos com o que se poderia chamar o tipo puro, digamos São Francisco de Assis; quando se tem uma experiência que resulta num extravasamento de amor criativo e dinâmico, a melhor explicação disso, parece-me, é a existência real de uma causa objetiva da experiência.

RUSSELL:

Não estou afirmando, de maneira dogmática, que não haja um Deus. O que estou dizendo é que não sabemos que há. Só posso me apoiar no que está registrado, como deveria apoiar-me em outros registros, e verifico que muita coisa é registrada – e estou certo de que o senhor não aceitaria coisas acerca de demônios, diabos e coisas semelhantes. No entanto, essas coisas estão registradas exatamente no mesmo tom, e exatamente com a mesma convicção. Pode-se dizer do místico, se sua visão é verídica, que ele sabe que existem demônios. Mas eu não sei se existem.

COPLESTON:

Mas, certamente, no caso dos demônios, tem havido gente que fala principalmente de visões, aparições, anjos ou demônios, ou coisas assim. Eu excluiria as aparições visuais, pois penso que elas podem ser explicadas independentemente da existência do objeto que tais pessoas supõem ver.

RUSSELL:

Mas o senhor não acha que há abundantes registros de casos de pessoas que acreditam ter ouvido Satanás falar-lhes no fundo de seus corações, exatamente do mesmo modo que os místicos afirmam que se trata de Deus? E não me refiro agora a uma visão exterior: refiro-me a urna experiência puramente mental. Isso parece ser urna experiência da mesma espécie daquela que os místicos experimentam com respeito a Deus, e não vejo de que maneira, através do que os místicos nos dizem, possamos obter qualquer argumento a favor da existência de Deus que não seja igualmente um argumento a favor de Satanás.

COPLESTON:

Concordo inteiramente, sem dúvida, que certas pessoas imaginaram ou pensaram ter ouvido ou visto Satanás. Mas não tenho desejo de passar a negar a existência de Satanás. Não acho, porém, que tais pessoas hajam dito que sentiram a Satanás da maneira precisa pela qual os místicos disseram que sentiram a Deus. Tomemos o caso de um não-cristão: Plotino. Admite ele que tal experiência é inexprimível; o objeto é um objeto de amor e, por conseguinte, não um objeto que cause horror e aversão. E o efeito dessa experiência ressalta, ou, eu poderia dizer, a validade da experiência ressalta aos nossos olhos no próprio registro da vida de Plotino. De qualquer modo, é mais razoável supor-se que ele teve tal experiência, se estivermos dispostos a aceitar a descrição de Porfírio quanto à bondade e a benevolência de Plotino.

RUSSELL:

O fato de uma crença exercer bom efeito moral sobre um homem não constitui prova alguma a favor de sua veracidade.

COPLESTON:

Não, mas se pudesse verdadeiramente provar que a crença foi de fato responsável por uma boa influência sobre a vida de um homem, eu consideraria tal fato como uma pressuposição a favor de alguma verdade, pelo menos da parte positiva da crença, senão de sua inteira validade. Mas, de qualquer modo, estou usando o caráter da vida como prova a favor da veracidade e da sanidade do místico, mais do que uma prova da verdade de suas crenças.

RUSSELL:

Mas mesmo isso não considero como constituindo qualquer prova. Eu próprio passei por experiências que modificaram profundamente meu caráter. E julguei, pelo menos no momento, que tal modificação era para o bem. Tais experiências foram importantes, mas não implicavam a existência de algo exterior a mim, e não acho que, se eu tivesse pensado que implicavam, o fato de terem tido um efeito salutar constituísse qualquer prova de que eu estava certo.

COPLESTON:

Não, mas penso que o efeito salutar atestaria a sua veracidade ao descrever sua experiência. Rogo-lhe que se lembre de que não estou dizendo que a meditação de um místico ou a interpretação de sua experiência deveriam estar imunes de discussão ou crítica.

RUSSELL:

Evidentemente, o caráter de um jovem pode ser – e com freqüência o é – muitíssimo influenciado pela leitura acerca de um grande homem da história, e pode muito bem acontecer que esse grande homem seja um mito e não exista; não obstante, o rapaz é influenciado para sempre, como se o personagem existisse. Tem havido gente assim. As Vidas de Plutarco apresentam, como exemplo, a Licurgo, que certamente não existiu, mas a gente poderia ser muito influenciado pela leitura de Licurgo, certo de que ele havia de fato existido. Seríamos, assim, influenciados por um objeto que amaríamos, mas que não seria um objeto existente.

COPLESTON:

Concordo com o senhor em que, claro, um homem poderia ser influenciado por um personagem de ficção. Sem entrar na questão do que é que precisamente o influencia (eu diria um valor real), acho que a situação de tal homem e do místico são diferentes. Afinal de contas, o homem que é influenciado por Licurgo não tem a irresistível impressão de que experimentou, de algum modo, a realidade última.

RUSSELL:

Não creio que o senhor haja apreendido perfeitamente o meu ponto de vista acerca desses personagens históricos... desses personagens não históricos da história. Não estou pensando no que o senhor chama de efeito sobre a razão. Estou pressupondo que o jovem leia acerca desse personagem e, julgando-o real, o ame – o que é muito fácil de acontecer. No entanto, estará amando a um fantasma.

COPLESTON:

Em certo sentido, está amando um fantasma, não há dúvida... no sentido, quero dizer, em que está amando X ou Y, que não existem. Mas, ao mesmo tempo, penso eu, não é ao fantasma como tal que o jovem ama; ele percebe um valor real, uma idéia que reconhece como objetivamente válida – e é isso que desperta o seu amor.

RUSSELL:

Bem, nesse sentido, tínhamos antes os personagens de ficção.

COPLESTON:

Sim, em certo sentido, não há dúvida, está amando um fantasma. Mas, em outro sentido, está amando aquilo que percebe ser um valor. O argumento moral

RUSSELL:

Mas o senhor certamente não está agora dizendo que tem relação com Deus tudo o que é bom, ou a soma total do que é bom... o sistema do que é bom, e que, por conseguinte, quando um jovem ama algo que é bom está amando a Deus, pois não? É isso que está dizendo? – pois, se o for, isso está a exigir alguma discussão.

COPLESTON:

Não digo, por certo, que Deus é a soma total ou sistema do que é bom no sentido panteísta. Não sou panteísta, mas penso que tudo o que é bom reflete Deus e procede d’Ele, de modo que, em certo sentido, aquele que ama o que é verdadeiramente bom, ama a Deus, mesmo que ele não atente em Deus. Mas, ainda assim, concordo em que a validade de tal interpretação da conduta de um homem depende, obviamente, do reconhecimento da existência de Deus.

RUSSELL:

Sim, mas esse é um ponto a ser provado.

COPLESTON:

Perfeitamente, mas encaro o argumento metafísico como probatório. Neste ponto, porém, divergimos.

RUSSELL:

Veja o senhor: acho que certas coisas são boas e outras são más. Amo as coisas que são boas, e detesto as que são más. Não digo que essas coisas são boas porque participam da bondade Divina.

COPLESTON:

Sim, mas qual é a sua justificativa para distinguir entre as coisas boas e más, e como é que considera a distinção existente entre elas?

RUSSELL:

Não tenho qualquer justificativa, assim como não a tenho quando distingo entre o azul e o amarelo. Qual a minha justificativa para distinguir entre o azul e o amarelo? Posso ver que são diferentes.

COPLESTON:

Bem, essa é uma excelente justificativa, concordo. O senhor distingue entre o azul e o amarelo porque os vê. Assim sendo, por meio de que faculdade distingue o bem do mal?

RUSSELL:

Pelos meus sentimentos.

COPLESTON:

Pelos seus sentimentos. Bem, era o que eu estava perguntando. Julga o senhor que o bom e o mau se referem simplesmente ao sentimento?

RUSSELL:

Por que, então, um tipo de objeto parece amarelo e o outro verde? Posso, mais ou menos, dar uma resposta a isso graças aos físicos e, quanto ao motivo por que julgo certas coisas boas e outras más, provavelmente existe uma resposta da mesma espécie, mas ela não seguiu a mesma direção e não posso dar-lhe.

COPLESTON:

Bem, tomemos, por exemplo, a conduta do comandante de Belsen. Essa conduta parece ao

senhor tão indesejável e má quanto a mim. Supomos que, para Adolf Hitler, ela parecia algo bom e desejável. Creio que o senhor tem de admitir que para Hitler ela era boa e, para o senhor, má.

RUSSELL:

Não. Eu não iria tão longe assim. Quero dizer: acho que as pessoas podem cometer erros tanto nisso como em outras coisas. Se tivermos icterícia, veremos coisas amarelas que não são amarelas. Estaremos cometendo um engano.

COPLESTON:

Sim, podemos cometer enganos, mas poderemos cometê-los, tratando-se apenas de uma questão de referência a um sentimento ou emoção? Nesse caso, Hitler seria o único juiz possível, quanto ao que se referia às suas emoções.

RUSSELL:

Seria perfeitamente certo dizer-se que isso apelava para as suas emoções, mas podemos dizer, entre outras várias coisas, que, se uma coisa como aquela exercia influência sobre as emoções de Hitler, exercem elas uma influência diversa sobre as minhas emoções.

COPLESTON:

De acordo. Mas então, a seu ver, não há nenhum critério objetivo, fora do sentimento, para se condenar a conduta do comandante de Belsen?

RUSSELL:

Não mais do que o critério que existe para se condenar as pessoas daltônicas, que estão exatamente na mesma situação. Por que razão condenamos intelectualmente a pessoa daltônica? Não é, acaso, porque constitui minoria?

COPLESTON:

Eu diria que é porque lhe falta algo que pertence, normalmente, à natureza humana.

RUSSELL:

Sim, mas se tais pessoas constituíssem maioria não diríamos isso.

COPLESTON:

O senhor diria, então, que não existe critério algum, fora do sentimento, que nos permita distinguir entre a conduta do comandante de Belsen e a conduta, digamos, de Sir Stafford Cripps ou do Arcebispo de Cantuária.

RUSSELL:

Referirmo-nos apenas ao sentimento é simplificar, de maneira um tanto excessiva, a coisa.

Tem-se de levar em conta os efeitos das ações e os nossos sentimentos com respeito a tais ações. Não nos é possível discutir sobre isso se dissermos que certas espécies de ocorrências são da espécie de que gostamos, e certas outras da espécie de que não gostamos. Podemos muito bem dizer que as conseqüências das ações do comandante de Belsen foram dolorosas e desagradáveis.

COPLESTON:

Foram, certamente, muito penosas e desagradáveis, concordo, para todas as pessoas que se achavam no acampamento.

RUSSELL:

Sim, mas não apenas para as pessoas que estavam no acampamento: também para as que se achavam fora a contemplá-las.

COPLESTON:

Sim, perfeitamente certo quanto à imaginação. Mas esse é o meu ponto de vista. Não as aprovo, e sei que o senhor não as aprova, mas não vejo em que se baseia o senhor para as não aprovar, porque, afinal de contas, para o próprio comandante de Belsen, eram agradáveis tais ações.

RUSSELL:

Sim, mas, nesse caso, não preciso de outro motivo que aquele que me guia na percepção das cores. Há pessoas que pensam que tudo é amarelo, há pessoas que sofrem de icterícia, e não concordo com essas pessoas. Não posso provar que as coisas não são amarelas – não há nenhuma prova disso – mas a maioria das pessoas concorda comigo que não são amarelas, assim como a maioria das pessoas concorda comigo que o comandante de Belsen estava cometendo erros.

COPLESTON:

O senhor aceita alguma obrigação moral?

RUSSELL:

Eu teria de estender-me demasiado, para responder a isso. Praticamente falando – sim. Teoricamente falando, teria de definir com um pouco mais de cuidado o que entendo por obrigação moral.

COPLESTON:

Acha o senhor que a palavra “dever” (ought) tem simplesmente uma implicação emocional?

RUSSELL:

Não, não o acho, pois que, como o senhor vê, eu dizia, ainda há pouco, que se tem de levar

em conta as conseqüências, e penso que a conduta correta é aquela que produziria, provavelmente, o maior equilíbrio possível dos valores intrínsecos de todos os atos possíveis em dadas circunstâncias, e que se tem de levar em conta os efeitos prováveis de nossas ações, ao se considerar o que é direito.

COPLESTON:

Eu trouxe à baila a obrigação moral porque acho que podemos nos aproximar, desse modo, da questão da existência de Deus. A imensa maioria da raça humana sempre fez, e sempre terá de fazer, alguma distinção entre o bem e o mal. A imensa maioria, penso eu, tem uma certa consciência de uma obrigação na esfera moral. É minha opinião que a percepção de valores e a consciência da lei moral e da obrigação são melhores explicadas através da hipótese de um terreno de valor transcendente e de um autor da lei moral. Por “autor da lei moral”, não me refiro a um autor arbitrário da lei moral. Penso, com efeito, nos ateus modernos, que, de modo inverso, afirmaram que “não existe Deus”; é bastante lógico, por conseguinte, que não existem valores absolutos, nem lei absoluta.

RUSSELL:

Não me agrada a palavra “absoluto”. Não que haja coisa alguma absoluta. A lei moral, por exemplo, está sempre mudando. Em dado momento do desenvolvimento humano, quase toda a gente considerava o canibalismo como um dever.

COPLESTON:

As diferenças de opinião, em juízos morais particulares, não me parecem constituir qualquer argumento conclusivo contra a universalidade da lei moral. Suponhamos, por um momento, que não existam valores morais absolutos, mesmo na hipótese de se esperar que indivíduos e grupos diferentes devam gozar de vários graus de percepção quanto a tais valores.

RUSSELL:

Sinto-me inclinado a pensar que “a obrigação de algo” (ought), o sentimento que se tem a respeito de “ought” é um eco do que nos disseram nossos pais ou nossos preceptores.

COPLESTON:

Duvido que se possa explicar a idéia de “algo que se tem obrigação de fazer” (ought) simplesmente em termos de preceptores e pais. Não vejo, realmente, como é que isso possa ser transmitido a alguém senão por si mesmo, pela coisa em si. Parece-me a mim que, se existe uma ordem moral que se impõe à consciência humana, essa ordem é ininteligível, separada da existência de Deus.

RUSSELL:

Nesse caso, o senhor tem de dizer uma de duas coisas: que Deus só fala a uma porcentagem mínima da humanidade – que acontece incluir o senhor – ou, então, que Ele, deliberadamente, diz coisas que não são verdadeiras, ao falar à consciência dos selvagens.

COPLESTON:

Bem, não estou insinuando que Deus realmente dite preceitos morais à consciência. As idéias das criaturas humanas, quanto ao cumprimento da lei moral, dependem, certamente, em grande parte, da educação e do meio em que vivem, e o homem tem de usar de sua razão ao ajuizar acerca da validade das verdadeiras idéias morais de seu grupo social. Mas a possibilidade de criticar o código moral aceito pressupõe que existe um padrão objetivo, que há uma ordem moral ideal, que se impõe por si mesma (refiro-me ao caráter obrigatório daquilo que pode ser reconhecido). Penso que o reconhecimento dessa ordem moral ideal faz parte do reconhecimento de contingência. Implica a existência de um fundamento real de Deus.

RUSSELL:

Mas o legislador sempre foi, parece-me, o pai, ou a mãe da gente, ou alguma outra pessoa. Há uma porção de legisladores terrenos responsáveis por isso – e isso explicaria porque as consciências das pessoas são tão surpreendentemente diferentes em época e lugares diferentes.

COPLESTON:

Isso nos ajuda a explicar diferenças quanto à percepção de valores morais diferentes, as quais, de outro modo, seriam inexplicáveis. Ajudar-nos-á a explicar diferenças, quanto à lei moral, no conteúdo dos preceitos, tais como são aceitos por esta ou aquela nação, ou por este ou aquele indivíduo. Mas a sua forma, aquilo a que Kant chama de imperativo categórico, o “ought”, não vejo, realmente, de que maneira poderia ser transmitido a alguém por uma preceptora ou pelos pais, pois que não há quaisquer termos possíveis, tanto quanto me é dado ver, pelos quais possa ser explicada. Não pode ser definida por outra forma senão por si própria, pois que, uma vez definida em outros termos que não os seus, se dissipa. Já não é mais um “dever” (ought) moral. É uma outra coisa.

RUSSELL:

Bem, penso que a consciência que se tem de “ought” é o resultado da desaprovação imaginada de alguém. E acho que isso é o que “ought” significa.

COPLESTON:

A mim me parece que os costumes exteriores, tabus e coisas desse gênero, são os que podem ser mais facilmente explicados mediante simples referência a ambiente e educação, mas tudo isso, penso eu, pertence ao que chamo a questão do direito, ao conteúdo. A idéia de um dever moral, como tal, jamais pode ser transmitida a alguém pelo chefe tribal ou por quem quer que seja, pois que não existem outros termos pelos quais possa ser transmitida...

(Russell intervém)

RUSSELL:

Mas não vejo razão alguma para se dizer que... O que quero dizer é que todos nós

conhecemos o que se refere a reflexos condicionados. Sabemos que se um animal é habitualmente castigado por um determinado ato, abster-se-á, depois de algum tempo, de praticá-lo. Não creio que o animal se abstenha por haver dito, em seu íntimo: “Meu dono ficará zangado, se eu fizer isso”. Sente apenas que aquilo é uma coisa que não deve fazer. Eis aí o que podemos fazer quanto ao que a nós se refere – e nada mais.

COPLESTON:

Não vejo razão para supor que um animal tenha consciência de uma obrigação moral; nós, certamente, não consideramos um animal responsável moralmente por seus atos de desobediência. Mas o homem tem consciência de sua obrigação e dos deveres morais. Não vejo razão para que se suponha que se poderia impor condições a todos os homens como se “condiciona” um animal, e não creio que se desejasse realmente fazê-lo, mesmo que se pudesse. Mesmo que o “behaviorismo” fosse verdadeiro, não haveria nenhuma distinção moral objetiva entre o imperador Nero e São Francisco de Assis. Não me é possível deixar de sentir, Lorde Russell, que o senhor considera a conduta do comandante de Belsen como sendo igualmente repreensível, e que o senhor jamais, em circunstância alguma, agiria desse modo, mesmo que achasse, ou tivesse razão para achar, que talvez a soma total da felicidade humana pudesse ser aumentada, se certas pessoas fossem tratadas daquela maneira abominável.

RUSSELL:

Não. Eu não imitaria a conduta de um cão louco. Mas isso não tem qualquer relação com a questão que estamos discutindo.

COPLESTON:

Não tem, com efeito. Mas se o senhor estivesse dando urna explicação utilitária do bem e do mal segundo suas conseqüências, talvez pudesse afirmar – como creio que certos nazistas mais extremados o fariam – que, embora fosse lamentável agir desse modo, o resultado, no fim, conduziria a uma maior felicidade. Não creio que o senhor afirmasse tal coisa, pois não? Penso que o senhor diria que tal conduta é errada... e isso por si mesmo, inteiramente independente de poder ou não aumentar a soma total da felicidade humana. Nesse caso, se está preparado para dizer isso, devo pensar que o senhor deve ter algum critério para julgar o que é certo e o que é errado – o que, de qualquer modo, isso está fora de qualquer critério de sentimento. Para mim, tal admissão resultaria, em última análise, na admissão de um critério último de valor baseado em Deus.

RUSSELL:

Acho que talvez estejamos nos metendo em confusão. Eu não julgaria movido por um sentimento direto acerca do ato, mas antes por um sentimento quanto às suas conseqüências. E não posso admitir a existência de quaisquer circunstâncias em que certas espécies de conduta, tais como as que o senhor esteve discutindo, seriam boas. Não posso imaginar circunstâncias em que tivessem efeito benéfico. Penso que aqueles que assim julgam estão enganando a si próprios. Mas se existissem circunstâncias em que elas tivessem efeito benéfico, então eu talvez fosse obrigado a dizer: “Bem, não me agradam essas coisas, mas tenho de concordar com elas”, assim como concordo com o Direito Penal, embora me desagrade profundamente o castigo.

COPLESTON:

Bem, talvez já seja tempo de resumir o meu ponto de vista. Defendi dois pontos. Primeiro, que a existência de Deus pode ser provada filosoficamente por um argumento metafísico; segundo, que é somente a existência de Deus que dará sentido à experiência moral e à experiência religiosa do homem. Pessoalmente, acho que a sua maneira de explicar os juízos morais do homem conduz, inevitavelmente, a urna contradição entre o que a sua teoria exige e os seus próprios juízos espontâneos. Ademais, sua teoria invalida a obrigação moral e, assim, não constitui uma explicação. Quanto ao argumento metafísico, estamos, ao que parece, de acordo, ao achar que o mundo consiste simplesmente de seres contingentes. Isto é, de seres que não podem, nenhum deles, explicar sua própria existência. Diz o senhor que a série de acontecimentos não precisa de explicação; eu digo que se não existisse um ser necessário – um ser que deve existir e que não possa não-existir – nada existiria. A infinidade da série de seres contingentes, mesmo se provada, seria irrelevante. Algo existe; por conseguinte, deve haver alguma coisa responsável por esse fato, um ser que esteja fora da série dos seres contingentes. Se o senhor houvesse admitido isso, poderíamos, então, ter discutido se esse ser é pessoal, bom, é assim por diante. Quanto ao ponto verdadeiramente em discussão se existe ou não um ser necessário – estou de acordo, creio eu, com a grande maioria dos filósofos clássicos. Diz o senhor, penso eu, que os seres existentes simplesmente aí estão, e que nada justifica que eu suscite a questão da explicação da sua existência. Mas eu gostaria de ressaltar que tal ponto de vista não pode ser substanciado pela análise lógica; expressa uma filosofia que necessita, ela mesma, de prova. Penso que chegamos a um impasse porque nossas idéias de filosofia são radicalmente diferentes; parece que aquilo a que chamo uma parte da filosofia, o senhor chama o todo, pelo menos quanto ao que diz respeito ao que há de racional na filosofia. Parece-me, se me perdoa dizê-lo, que, além de seu próprio sistema lógico – a que o senhor chama “moderno” em oposição à lógica antiquada (um adjetivo tendencioso) – o senhor defende uma filosofia que não pode ser substanciada pela análise lógica. Afinal de contas, o problema da existência de Deus é um problema existencial, enquanto que a análise lógica não trata diretamente dos problemas de existência. De modo que, parece-me, declarar que os termos implicados num conjunto de problemas não são significativos porque não são exigidos ao tratar-se de outro conjunto de problemas, é estabelecer, desde o começo, a natureza e a extensão da filosofia, e esse é, em si, um ato filosófico que está a exigir justificação.

RUSSELL:

Bem, eu gostaria, de minha parte, de dizer apenas algumas palavras, à guisa de resumo. Primeiro, quanto ao que concerne ao argumento metafísico: não admito as conotações de um termo como “contingente” ou a possibilidade de explicação no sentido que lhe dá o Padre Copleston. Penso que a palavra “contingente” sugere inevitavelmente a possibilidade de algo que não teria isso que o senhor poderia chamar de caráter acidental de apenas “estar aí”, e não creio que isso seja verdadeiro, exceto no sentido puramente causal. Pode-se às vezes, dar uma explicação causal de uma coisa como sendo o efeito de uma outra coisa, mas isso é simplesmente referir uma coisa a outra, e não há – a meu ver – explicação alguma no sentido dado pelo Padre Copleston, como, também, não existe qualquer sentido em se chamar às coisas “contingentes”, pois que não há outra coisa que elas pudessem ser. Eis aí o que eu diria a esse respeito, mas gostaria de acrescentar ainda algumas palavras com referência à acusação do Padre Copleston de que encaro a lógica como constituindo toda a filosofia – o que não é, de modo algum, o caso. De modo algum considero a lógica como constituindo toda a filosofia. Acho que a lógica é uma parte essencial da filosofia, e que a lógica tem de ser usada na filosofia – e penso que, quanto a isso, ele e eu estamos de acordo. Quando a lógica que ele usa era nova – isto é, no tempo de Aristóteles, precisou haver muito barulho em torno dela; Aristóteles fez muito barulho a respeito de tal lógica. A lógica em que creio é relativamente nova; mas não é certo que eu creia, de modo algum, que ela constitua toda a filosofia. Não é isso que penso. O que penso é que ela é uma parte importante da filosofia, e quando digo que não encontro sentido nesta ou naquela palavra, isso é um ponto de vista acerca de um pormenor, baseado no que verifiquei acerca dessa determinada palavra, ao refletir sobre ela. Não é um ponto de vista geral, de que todas as palavras usadas na metafísica são tolices ou coisa semelhante – coisa que, na verdade, não afirmo. Quanto ao que se refere ao argumento moral, verifico, ao estudar antropologia ou história, que há pessoas que julgam seu dever praticar atos que considero abomináveis e, certamente, não posso, por conseguinte, atribuir origem Divina à questão da obrigação moral, o que o Padre Copleston não me pede que faça; mas acho que mesmo a forma de obrigação moral, quando nos incite a comer a carne de nosso pai ou coisas semelhantes, não parece ser uma coisa muito bela e nobre – e, por conseguinte, não posso atribuir uma origem Divina a esse sentimento de obrigação moral, o qual, penso, é facilmente explicável de outras maneiras inteiramente diversas..