Análise Interpretativa: Pink Floyd The Wall (1982)

I. Introdução – Floyd

O filme “The Wall” é uma obra fruto da imaginação criativa de três pessoas: Roger Waters (roteiro, música), Alan Parker (direção) e Gerald Scarf (animações). A estória, criada pelo então líder do Pink Floyd, trata-se em parte de uma semi auto-biografia, mesclando acontecimentos que fizeram parte da vida do compositor com eventos fictícios.

Antes de se iniciar a análise do filme, faremos um breve “passeio” pela história do Pink Floyd, para entendermos melhor os motivos que levaram Waters a criar “The Wall”.

Após a saída (ou expulsão) de Syd Barret, primeiro líder da banda em meados de 1968, o Floyd deixou de ter uma figura criativa central, passando por um longo período “democrático” (de 68 a 75) em relação à liberdade de composição pelos quatro membros do grupo. Entretanto, a partir do álbum “Animals”, de 1977, Waters passou a dominar a atividade criativa na banda. Nessa época, o Floyd já atingira o estrelato e começava a ser visto como um “dinossauro” do rock por parte da juventude da época, que questionava a estética musical da primeira metade dos anos 70 (leia-se a complexidade do rock progressivo em detrimento de um som mais básico, acessível). Tal repulsa ao rock mais trabalhado ficou imortalizada na camisa usada na época pelo líder dos Sex Pistols, banda seminal do movimento punk inglês: “I hate Pink Floyd”.

Durante um show da turnê de “Animals”, Waters, de cima do palco, cuspiu no rosto de um dos fãs na platéia que tentava agarrá-lo. Depois do show, refletindo sobre o episódio, ele percebeu a que ponto chegara sua relação com o público. Ele deixara de ser um músico expositor de sua arte, se tornando um ditador da mídia, vomitando entretenimento sobre as massas, um público agora bem distante dele. Waters percebeu que fora criado um muro entre ele e a platéia, impedindo uma comunicação real e sincera entre ambos. Surgia então o embrião de “The Wall”.

O álbum foi lançado em 1979, contando com uma mega turnê de divulgação regada de efeitos especiais milionários: um gigantesco muro sobre o palco que era derrubado ao final do espetáculo, uma banda falsa (“surrogate band”) usando máscaras para enganar a platéia, marionetes gigantescas etc. Três anos depois, seria lançado o filme, de Alan Parker.

II. Patinando sobre o gelo fino da vida moderna

“The Wall” conta a estória de Pink (vivido pelo cantor irlandês Bob Geldof), um astro do rock, a partir de suas memórias no exato momento em que ele está tendo um surto. Através das imagens criadas por Alan Parker e Gerald Scarf, somos apresentados a todos os fatores traumáticos na vida de Pink que o levaram a esse ponto.

O filme abre com a imagem do corredor de um hotel na América, onde Pink está hospedado. Ao fundo podemos ouvir uma antiga canção da década de quarenta (“The boy that Santa Claus forget”, de Vera Lynn). A presença dessa música é o primeiro sinal de que estamos entrando nas memórias de Pink, indo direto às suas origens, ao seu passado.

Vemos então um soldado preparando sua arma antes de ir ao campo de batalha. Trata-se do pai de Pink. Aqui entra em evidência um dos fatos mais importantes na vida de Roger Waters, a perda de seu pai na Segunda Guerra Mundial, sem ao menos conhecê-lo. Este acontecimento, de grande influência em sua formação, refletiu em grande parte de sua obra, através de críticas ao belicismo.

De volta ao presente do filme, vemos o protagonista completamente desligado da realidade, quando é interrompido pela faxineira do hotel batendo à porta. Rompem-se os portões.

III. In the Flesh

Alan Parker capturou imagens na canção “In the Flesh?” que representam diversos eventos relacionados com a história de Waters, e que mais tarde retornarão ao enredo do filme. Temos a ditadura do artista em relação à platéia, as violentas cenas desta adentrando o local do show e sendo reprimida pela polícia nas ruas, intercaladas com cenas do campo de batalha na Segunda Grande Guerra, terminando com a morte do pai de Pink.

Alheia à morte do marido, a mãe de Pink descansa em um jardim, ao lado do filho, ainda um bebê. Waters começa a destilar seu veneno, através das críticas aos males da sociedade do século XX.

Vemos o pequeno Pink brincando dentro de uma catedral, enquanto sua mãe ora pelo marido morto em combate. No parque, o menino começa a sentir a ausência da figura paterna ao observar um pai brincando com seu filho. Ao tentar se aproximar dos dois, ele é duramente rechaçado pelo homem.

Em uma cena seguinte, Pink, um pouco mais velho, mas ainda criança, acha em casa os pertences do pai e passa a contemplar o motivo de sua ausência: morto em combate a serviço do império britânico. A música executada durante essa cena, “When the Tigers broke free”, fora feita especialmente para o filme (ela não consta no álbum de 79*).

IV. Imagens infilmáveis

Incumbido de tornar reais imagens que só poderiam existir dentro da mente humana, o animador Gerald Scarf conseguiu criar um universo sombrio a partir de de uma visão altamente pessoal. Através de formas contorcidas, criaturas mutantes, muito sangue, carne e violência, o resultado final é uma das mais originais obras de animação já criadas.

“Goodbye, blue sky”, uma belíssima canção, contrasta com as fortes imagens criadas por Scarf, onde ele mostra o pesadelo que poderia se tornar realidade em mais críticas a Estados beligerantes.

V. Tijolos no muro

Waters mais uma vez faz uso de seus próprios traumas pessoais, e aproveita para criticar o cruel sistema educacional inglês, responsável pela (desin)formação de toda sua geração. Ele inicia sarcasticamente com “The happiest days of our lives”, literalmente destruindo a moral daqueles rígidos educadores, que descontavam suas frustrações pessoais nos alunos:

“But in the town it was well known when they

got home at night, their fat and psychopathic wives

would thrash then within the inches of their lives”

Quando inicia “Another brick in the wall part 2”, vemos os alunos usando máscaras sem face, marchando em fila. De cara, Waters expõe sua visão sobre os objetivos da formação que tivera: moldar de forma segura e padronizada os tijolos (alunos de hoje, cidadãos de amanhã) que formariam o grande muro (a sociedade inglesa) no futuro, destruindo qualquer resquício de individualidade e criatividade. Basta ver a cena onde o professor ridiculariza o poema de Pink em sala de aula. Por curiosidade, o poema é a letra da música “Money”, do álbum “Dark Side of the Moon”, o maior sucesso comercial do Pink Floyd e um fenômeno da indústria fonográfica – até hoje é um dos álbums mais vendidos da história.

Irrompe a revolução dos alunos, que destroem a escola e perseguem os professores, mas que no final nada mais é do que a imaginação de Pink, após ter sido humilhado pelo professor. Não é a toa que essa música se tornou hino de segmentos oprimidos em diversas partes do mundo.

VI. Mama’s gonna check out all your girlfriends for you

Temos agora que Pink, não conseguindo contactar por telefone a esposa na Inglaterra, passa a sentir a falta do carinho materno. Parker evidencia durante “Mother” a relação edipiana entre mães e filhos, intercalando cenas de cuidado materno com cenas da evolução da sexualidade de Pink, indo desde as primeiras descobertas, passando pelo seu casamento e chegando à crise conjugal. Vemos as mazelas trazidas pela fama e o esgotamento criativo, levando ao distanciamento da esposa, que irá buscar o afeto negado nos braços de um amante.

Indo em sentido um pouco diferente, mas dentro do mesmo contexto das imagens, a letra de Waters ressalta a super-proteção materna.

Uma belíssima cena merece destaque: Pink, impossibilitado de receber o afeto da esposa, assume a posição fetal, simbolizando a necessidade da proteção materna.

VII. Consciência e inconsciência

Novamente temos as animações de Scarf materializando o lisérgico som do Floyd e a ácida poesia de Waters. Na instrumental “Empty Spaces”, as incríveis imagens de duas flores que se transformam em dois corpos fazendo amor, terminando com a fêmea  assumindo a imagem de um monstro e devorando o macho, é talvez o ponto mais criativo de sua carreira (e até do filme).

Dando seqüência, em “What shall we do now?” (música que ficou de fora do álbum de 1979 por questões técnicas da época: falta de espaço no disco de vinil…), as animações passam a interagir com as críticas de Waters ao consumismo (e talvez a todo o sistema capitalista), e seus males à sociedade.

VII. Gilmour e a luxúria juvenil

Surge a primeira participação de outro membro do Floyd em “The Wall”. A música “Young Lust”, parceria de Waters com o guitarrista David Gilmour – que liderou a banda após a saída de Waters, em 1984 – nos apresenta a tentativa de Pink em buscar a companhia de outra mulher, e talvez de se vingar de sua esposa infiel. No filme, foi feita a opção por mostrar durante essa música, o universo das “groupies”, fãs de artistas que fazem qualquer coisa para estarem perto de seus ídolos.

Uma das garotas chama a atenção de Pink, e este acaba a levando para seu quarto de hotel.

IX. “Careful with that axe, Eugene…”

Pink surta de vez e começa a destruir tudo à sua volta, enquanto a fã apavorada se esquiva dos objetos e foge. Após a destruição total do quarto, encontramos Pink no limiar da sanidade mental, atormentado pelo fantasma de sua esposa adúltera. A espetacular fotografia do filme consegue mesclar perfeitamente as imagens com a música, em especial nas cenas deste segmento. Em determinado ponto, a fotografia simula a imagem obtida nos desenhos animados, criando um meio perfeito para a primeira interação das imagens de Parker e Scarf no filme (imagens reais e animadas). A esposa de Pink, retratada como um monstro (feito em animação), encurrala o ator Bob Geldof pelos cantos da sala.

Após essa cena, temos Pink inerte, quando percebemos que estamos diante dos momentos que antecedem as cenas mostradas no início do filme. O muro – uma metáfora para seu bloqueio em relação ao mundo exterior – aparece pela primeira vez.

X. “Is there anybody out there?”

A primeira parte do filme teve o escopo de traçar um histórico do protagonista, dando ao espectador ciência dos fatores que levaram Pink ao estado crítico. Já a segunda parte nos mostra o que acontece com ele após o colapso.

O tema da loucura nos remete novamente à história do Pink Floyd. Syd Barret, primeiro líder da banda e amigo de juventude de Roger Waters, ficou louco em virtude do uso excessivo de LSD nos anos 60. Conta-se que durante as gravações do álbum “Wish you were here” (feito em homenagem ao próprio Barret, no ano de 1975), o ex-membro do Floyd invadiu o estúdio de gravações completamente ensandecido, fato que marcou profundamente os membros do Floyd, e que certamente teve bastante influência na criação de “The Wall”.

Talvez baseados nesse fato, Paker e Geldof construíram o personagem Pink nesse trecho do filme inspirados pela figura de Barret.

Na sequencia, temos mais retornos de Pink às suas origens. Uma das músicas dessa parte do filme pergunta “Does anybody here remember Vera Lynn?”. Poucos se lembrariam, mas na vida real, ela foi uma cantora da década de quarenta, cuja música certamente fez parte da infância de Waters. Era uma música dela que ressoava na mente de Pink em suas memórias, na cena do corredor do hotel, que abre o filme.

XI. “…go to the show”

O quarto do hotel é arrombado e diversas pessoas entram: seu empresário, o gerente do hotel, enfermeiros, seguranças e assistentes. Pink é sedado durante a belíssima “Comfortably Numb”, outra contribuição de David Gilmour à obra. Nos são mostradas as recordações de Pink cedendo lugar a alucinações. Ele se transforma em um enorme verme para renascer como um ditador nazista.

Em pleno show/comício, Pink expõe todo seu desdém pela platéia através de ataques a minorias discriminadas (negros, judeus, homossexuais, e drogaditos). Trata-se da materialização da consciência de Waters o atormentando após o incidente do cuspe na face de um fã durante um show, mas serve como crítica às ideologias de extrema direita, melhor exemplificadas pelo fascismo e pelo nazismo. Tais quais os alunos moldados para serem tijolos (ou ovelhas, seguindo a temática de “Animals”) da sociedade, os indivíduos da platéia não possuem identidade (usam as mesmas máscaras sem face).

É feito um alerta para o ressurgimento destes movimentos de ultra-direita no final deste segmento do filme (que engloba as músicas “In the flesh”, “Run Like Hell” e “Waiting for the worms”). Gilmour e Waters cantam esse alerta nas linhas “Would you like to see Britannia rule again? All you have to do is follow the worms!”. Entra em cena a antológica marcha dos martelos.

Em um corte abrupto, somos levados a um momento onde Pink possivelmente recobrou a consciência. Ele se encontra em um banheiro do que aparenta ser uma instituição psiquiátrica, fora da realidade e talvez entretido com suas memórias.

XII. O Julgamento

Fechando a saga de Pink, temos seu julgamento, onde Scarf aproveita para fazer uma sátira ao sistema judiciário inglês – observe a forma repugnante que ele dá ao advogado de acusação e principalmente ao juiz, retratado como um par de nádegas com uma bolsa escrotal pendurada no lugar do queixo, que no final do julgamento literalmente defeca a sentença, ordenando a derrubada do muro e a conseqüente exposição de Pink.

Durante a música “The Trial” (parceria de Waters com o produtor musical Bob Ezrin) os personagens mais importantes na vida de Pink, caricaturizados por Scarf, servem como testemunhas.

Com a derrubada do muro, vemos crianças recolhendo peças entre os escombros, deixando como mensagem final a esperança.

XIII. Conclusão: Outside the Wall

Acima de gostos pessoais, o filme “The Wall” é uma obra-prima que, pelo seu conteúdo social, merecia ser vista e analisada por todos. O leque de questionamentos propostos pelo filme é tão abrangente que é praticamente impossível encontrar falhas nas sociedades ocidentais do século XX que não tenham sido objeto de crítica nele. Tampouco é fácil a elaboração de um estudo que seja ao mesmo tempo completo e objetivo sobre o filme, tamanha a subjetividade e riqueza de detalhes que ele apresenta.

Uma verdadeira obra de arte, fruto de mentes no auge de seus períodos criativos, trata-se também do registro dos medos de toda uma geração. Apesar do clima pesado e negativo na maior parte do filme, a mensagem final é positiva, nos mostrando que apesar de todas as agruras da vida, sempre teremos a possibilidade de reconstruirmos o presente.

Fonte:  Blog: O Cinéfilo Digital

Sobre a brevidade da vida

Sobre a brevidade da vida – Sêneca

“Não temos exatamente uma vida curta, mas desperdiçamos uma grande parte dela. A vida se bem empregada, é suficientemente longa e nos foi dada com muita generosidade para a realização de importantes tarefas. Ao contrário, se desperdiçada no luxo e na indiferença, se nenhuma obra é concretizada, por fim, se não se respeita nenhum valor, não realizamos aquilo que deveríamos realizar, sentimos que ela realmente se esvai.”

” Perscruta a tua memória: quando atingiste um objetivo? Quantas vezes o dia transcorreu conforme o planejado? Quando usaste seu tempo contigo mesmo? Quanto mantiveste uma boa aparência, o espírito tranquilo? Quantas obras fizeste para ti com um tempo tão longo? Quantos não esbanjaram a tua vida sem que notasses o que estavas perdendo? O quanto de tua existência não foi retirado pelos sofrimentos sem necessidade, tolos contentamentos, paixões ávidas, conversas inúteis, e quão pouco te restou do que era teu? Compreenderás que morres cedo.”

“Se pudéssemos apresentar a cada um a conta dos anos futuros, da mesma forma que se faz com os que já passaram, como tremeriam aqueles que vissem restar-lhe poucos anos e como os economizariam! Pois, se é fácil administrar o que, embora pouco, é certo, deve-se conservar com muito cuidado o que não se pode saber quando acabará.”

” A expectativa é o maior impedimento para viver: leva-nos para o amanhã e faz com que se perca o presente. Daquilo que depende do destino, abres mão; do que depende de ti, deixas fugir. Para onde voltas, para o que te dedicas? Todas as coisas que virão jazem na incerteza: vive daqui para diante.”

“Muito breve e agitada é a vida daqueles que esquecem o passado, negligenciam o presente e temem o futuro. Quando chegam ao fim, os coitados entendem, muito tarde, que estiveram ocupados fazendo nada.”

” De fato, tudo aquilo que vem por acaso é instável, e o mais alto se eleva, mais facilmente cai. Ora, a ninguém as coisas decaídas causam deleite, É, portanto, evidente que seja não apenas muito curta, mas também muito infeliz a vida daqueles que a preparam com grande trabalho e que só podem conservar com esforços maiores ainda. Adquirem pessoalmente aquilo que desejam, possuem com apreensão o que adquiriram. Enquanto isso, não se dão conta do tempo que não voltará, novas preocupações substituem as antigas, uma esperança realizada faz nascer outra esperança, a ambição provoca a ambição.”

“Nunca faltarão motivos, felizes ou infelizes, para a preocupação. A vida ocorrerá através das ocupações; nunca o ócio será obtido, sempre desejado.”

Fonte: http://grifando.wordpress.com/2009/04/27/sobre-a-brevidade-da-vida-seneca/

O Bem Platônico no Banquete

PLATÃO

5 de Julho de 2005 ⋅ História da filosofia 
Leandro Anésio Coelho
O Banquete, de Platão
Lisboa: Edições 70, 2002, 104 pp.

O  Banquete não  pode ser  considerado um  diálogo;  tende muito  mais para  um duelo  no  qual  os  participantes  pretendem  fazer,  cada  qual,  o  melhor  discurso sobre a amizade. O início da obra lembra-nos outras de Platão: alguns estão em caminho  para  a  cidade  quando  são  interrompidos  por  outros  e  se  colocam  a discutir  determinado  assunto.  Desta  mesma  forma  acontece  em  A  República  (Sócrates  e  Glauco  estão descendo  do  Pireu  e  terminam  na  casa  de  Céfalo)  e  no  Fedro  (Fedro,  depois  de  ouvir  Lísias,  encontra
Sócrates  no caminho  para a  cidade e  se colocam  a debater  o discurso  retórico de  Lísias). No  Banquete, Apolodoro  e  seu  Companheiro  (a  obra  não  revela  o  nome  dele)  estão  indo  de  casa,  em  Falero,  para  a cidade quando são interrompidos por Glauco: Recentemente, quando eu subia de casa, em Falero, para a cidade, um conhecido que me tinha visto  por  de  trás,  gritou  de  longe,  em  tom  de  brincadeira:  Ó  cidadão  de  Falero,  de  nome Apolodoro!  Por  que  não  esperas?  Então,  me  detive  para  esperá-lo.  E  ele:  Apolodoro,  me falou, andava à tua procura, porque desejo obter informações precisas a respeito da conversa de Agatão com Sócrates, Alcibíades e os demais convivas do banquete dado por ele, em que proferiram vários discursos sobre o amor. (172a-b) Aristodemo  havia  estado  presente  no  banquete  no  qual  se  deu  a  discussão  a  respeito  da  amizade.  Esse contou  o  que  ali  se  passara  para  Apolodoro  e  esse,  por  último,  se  empenha  em  relatar  o  acontecido  na presença do seu Companheiro e de Glauco.
Assim  como em  A  República, O  Banquete tem  lugar  certo e  público  identificável:  ocorreu na  casa  de Agatão, discípulo de Sócrates. Lá discursaram sobre o amor, ou sobre a amizade (philia), esses dois, além de Fedro, Pausânias, Erixímaco (o médico) e Aristófanes (o poeta).
O que realmente se passou na casa de Agatão começa a ser relatado por Apolodoro em 174a. Sócrates chega  por  último,  quando  todos  já  estavam  acomodados  e  o  banquete  já  havia  se  iniciado,  estando  pelo meio (cf. 175c). Frente ao banquete, Pausânias lembra que deveriam beber com moderação: faz referência ao dia anterior, no qual havia bebido exageradamente e ficado abalado fisicamente.
Os discursos sobre o amor iniciam com Fedro: "iniciou o seu discurso [Fedro] declarando que Eros era uma divindade poderosa e admirável, tanto entre os homens como entre os deuses, por várias razões, mas, antes de tudo, pelo nascimento." (178a) Fedro é o primeiro, e por isso pai do discurso, a falar sobre o deus Eros:  ele  condena  o  ofício  dos  poetas  que  têm  por missão  cantar  hinos  aos  deuses  mas  se  esquecem  de Eros. Fedro, no seu discurso, faz a justificação moral de Eros, mas não investiga a fundo sua essência e suas formas. De qualquer forma, é devido à fala desse discípulo de Sócrates que toda a discussão se inicia. Com o intuito de elevar Eros, Fedro encerra seu discurso dizendo que esse é o deus mais antigo, mais respeitável e o mais "autorizado" (cf. 180b) a levar o homem à posse das virtudes e da felicidade, nesta vida e depois da morte!
Sucede  Fedro  no  discurso  em  defesa  de  Eros  outro  discípulo,  agora  Pausânias:  censura  a  falta  de21/06/12 Crítica: O Banquete precisão do  discurso anterior e  tenta uma definição  concreta. Para  ele, existem dois  tipos de Eros  para os homens, um vulgar e repudiável, outro sendo uma força educadora.
O Eros usual e corrente, o instinto e irrefletido e vulgar, é vil e repudiável, porque tende à mera
satisfação dos apetites sensuais; em contrapartida, o outro é de origem divina e o impulsiona o
zelo de servir ao verdadeiro bem e à perfeição do amado. Este segundo Eros pretende ser uma
força  educadora,  não  só  no  sentido  negativo  de  desviar  os  amantes  das  ações  vis,  o  que  o discurso de Fedro realça, mas também em toda a sua essência, como força que serve ao amigo
e o ajuda a expandir a sua personalidade. (JAEGER, 2001, p. 727)
O  amor  para  Pausânias  é  sinônimo  de  liberdade  para  o homem.  O  amante  faz  coisas  para  o  amado  que escravo algum aceitaria fazer, tal como se jogar no chão ou se deitar na porta da moradia do amado. O amor é louvável, que denota a liberdade do indivíduo em fazer ou não determinadas coisas e, segundo Pausânias, é ratificado pelas leis, como ele mesmo nos diz:
O amante  faz tudo isso  [serviços para o  amado] com  certa graça, o  que lhe é  permitido pela
liberdade de nossos  costumes, sem incidir na  menor censura de ninguém, como  se se tratasse
de  um  ato  louvabilíssimo.  E  o  mais  de  admirar  é  que,  no  dizer  do  povo,  somente  o  amante obtém  perdão dos  deuses,  em caso  de  perjuro. Não  há  juras de  amor,  dizem. Desse  modo, tanto  os  deuses  como  os  homens  concedem  plena  liberdade  a  quem  ama,  o  que  nossas  leis confirmam. (183b)
As atitudes de quem ama não o faz parecer ridículo e, se em agressão aos deuses, é logo perdoado pela sua condição de amante. O amor aproxima o sujeito das virtudes.
Assim finda  Pausânias e,  de acordo com  a disposição dos  homens no  banquete e da  forma organizada que  ia  seguindo  a  discussão,  seria  a  vez  de  Aristófanes.  Mas  esse  se  encontrava  em  soluços  e  passou  a palavra para o próximo, Erixímaco. Em seguida, a vez de discursar voltaria para Aristófanes.
O médico Erixímaco propõe ao amigo em soluço três "remédios" para o problema:
1.  Que prenda a respiração por um momento;
2.  Se não resolver, que gargareje um pouco de água;
3.  Se mesmo assim não resolver, que cheire algo que irrite o nariz. Assim, repetindo essa etapa por duas vezes, Erixímaco garante que o soluço, por mais forte que seja, passará.
É interessante observar a aplicação  da medicina na época de Sócrates e de se  perceber o interesse de um médico pela filosofia e pelas idéias de Sócrates.
O  discurso  de  Erixímaco  é  aquele  que  transpassa  o  homem  e  atinge  a  natureza.  Com  a  visão  de  um médico,  visão  naturalista,  Eros  aparece  aqui  como  um  deus  poderoso,  princípio  e  devir  de  todo  o  físico, "como potência criadora daquele amor primogênito que tudo anima e penetra, com o seu ritmo periódico de pleno e de vazio." (JAEGER, 2001, p. 730)
Erixímaco  vê  a  existência  de  um  Eros  bom  e  um  ruim.  É  o  Eros  bom  que  promove  o  bem-estar  e  a harmonia, estando em todas as esferas do cosmo e das artes humanas. Ele compara a medicina e a música: a primeira deve fazer existir a harmonia entre as forças físicas antagônicas e segunda deve combinar tons altos e  baixos  para  formar  uma  sinfonia.  A  idéia  de  harmonia,  tão  presente  em  A  República,  aparece  aqui novamente, até mesmo quando o médico grego diz que o homem deve sim consentir o prazer, mas não deve se deixar corromper por esse.
Findada a fala  do médico Erixímaco, Aristófanes  já tem por cessado o  seu soluço e começa  a expor o que tem a falar sobre o amor.
O  discurso  do  poeta  Aristófanes  é  menos  extenso  que  o  do  Erixímaco,  mas  maior  que  o  de  Fedro.
Percebe-se que  a discussão vai avançando  e se aproximando  de definições mais  claras para o que  seria o21/06/12 Crítica: O Banquete amor, ou a amizade, ou Eros. Para Aristófanes, Eros é um anseio, uma busca metafísica do homem por uma totalidade do Ser, inacessível sempre  à natureza do indivíduo. Uma das coisas que  revela isso é a saudade dos amantes que  desejam não se separar  em tempo algum: não se  trata somente de algo  corporal, mas de algo que une as suas almas ou, dizendo de outra forma, complemento que uma alma busca na outra. Diz-nos
Aristófanes:
Quando  acontece encontrar  alguém a  sua metade  verdadeira, de  um ou  de outro  sexo, ficam
ambos  tomados  de  um  sentimento  maravilhoso  de  confiança,  intimidade  e  amor,  sem  que  se decidam  a separar-se,  por assim  dizer, um  só momento.  Essas pessoas,  que passam  juntas a
vida,  são,  precisamente, as  que  não  sabem  dizer  o que  uma  espera  da  outra.  [...] E  a  razão disso  é  que  primitivamente  era  homogêneo.  A  saudade  desse  todo  e  o  empenho  de
restabelecê-lo é o que denominamos amor. (192b-e) Não  se  deve  esquecer  que  Aristófanes  é  poeta  e  apresenta  uma  visão  mais  romantizada  da  definição  de Eros, de amor e amizade. Ele quer deixar evidente que não se trata de apenas uma conexão corporal, muito
mais de essência e de complementaridade.
Não é, evidentemente, a união física que faz com que um sinta um prazer tão grande com a presença do outro  e a  ela  aspire  com tanta  força,  mas  é indubitavelmente  uma  coisa  diferente o  que  a  alma de  ambos quer, uma coisa que ela não pode exprimir e que só palpita nela como obscura intuição do que é a solução do enigma da sua vida. (JAEGER, 2001, p. 732.)
Aristófanes  termina  seu  discurso sobre  o  amor  de  forma  belíssima,  profetizando  que o  homem  só  terá uma vida feliz se tomado por Eros:
Falo  em  tese,  tanto  do  homem  como  da  mulher,  para  afirmar  que  nossa  espécie  só  poderá  ser  feliz quando realizarmos plenamente a finalidade do amor e cada um de nós encontrar o seu verdadeiro amado, retornando, assim, à sua primeira natureza. (193c)
Terminado  Aristófanes,  o  leitor  tem  pela  frente  dois  discursos:  o  de  Agatão  e  Sócrates.  Esses  dois começam a discutir para saber quem vai falar primeiro. Sócrates não perde a oportunidade para lançar sua ironia: diz ter uma posição temerosa, falar sobre o amor depois do belo discurso que provavelmente Agatão proferirá. Fedro reorganiza o banquete (a ordem dos discursos) e coloca Agatão para discursar.
Diz ele ser necessário tratar primeiro da natureza do deus e para depois tratar de seus benefícios; Eros é o deus mais bem-aventurado, o mais belo e melhor. O discurso de Agatão é o menos psicológico, o menos relacionado  com a  alma. Ele  limita-se a  descrever Eros  e suas  características. Jaeger  muito bem  resume o discurso de Agatão sobre Eros:
Conforme  Ágaton  o  descreve,  Eros  é  o  mais  feliz,  o  mais  formoso  e  o  melhor  de  todos  os deuses. É jovem, fino e delicado, e só mora em locais floridos e perfumados. Sobre ele nunca
põe as mãos a coação, pois o seu reino é o da vontade pura e livre. Possui todas as virtudes: a
justiça,  a prudência,  a  bravura e  a  sabedoria. É  um grande  poeta  e ensina  os  outros a  sê-lo.
Desde que Eros pisou o Olimpo, o trono dos  deuses passou de terrífico a belo. Foi ele quem
ensinou  à  maioria dos  imortais  as  suas  artes.  E o  entusiasta  adorador  do  deus de  Eros,  hino capaz de competir com qualquer hino em verso, tanto pelo equilíbrio harmônico da composição como pela sonoridade musical. (JAEGER, 2001, p. 734)
O grande  momento do  Banquete, e  talvez o  mais esperado,  é quando  Sócrates passa  a discursar  sobre o amor. Para ele, ao contrário de Agatão, Eros não é o próprio belo, mas aspira-o, tem o desejo de possuir algo. Lembra que quem ama deseja possuir aquilo que ama.
Sócrates faz uso do mito de Diotima: segundo ele, em determinado tempo, havia perguntado à profetisa Diotima, de  Mantinéia, coisas  sobre Eros.  Isso revela  que o discurso  de Sócrates  aparece não  como uma sabedoria dele, mas como uma verdade que ele desvendou. De acordo com esse mito, Eros é filho de Poros21/06/12 Crítica: O Banquete (riqueza) e  de Penia  (Pobreza). Isso coloca  Eros em uma  posição intermediária:  ele não é  nem feio  e nem belo, nem participa da bem-aventurança, característica essencial da divindade. Eros é um ser duplo, herdado
da diferença de seus pais, o que o coloca numa posição intermediária.
O Eros de Platão revelado por Sócrates no Banquete é o próprio filósofo: está na posição intermediária, entre o saber  e a ignorância, é  aquele que aspira algo.  O Eros em Platão  é a aspiração do  ser humano ao bem.
O  Eros  socrático  é  o  anseio  de  quem  se  sabe  imperfeito  por  se  formar  espiritualmente  a  si próprio, com os olhos sempre fitos na Idéia. É, em rigor, o que Platão entende por "filosofia": a
aspiração de conseguir modelar dentro do homem o verdadeiro Homem. (Id. Ibid., p. 740)

O discurso de Diotima, na fala de Sócrates, está na tradição grega e coloca na idéia de Eros toda a atividade de criação espiritual. Eros é um poder educador e que matem unido todo o cosmo espiritual, isso porque ele é a aspiração comum a todo homem de buscar e se apossar por completo do belo.
Recordemos  que  Diotima definia  acima  a  essência do  Eros  como  a aspiração  a  apropriar-se
'para  sempre'  do  Bem.  [...]  o  Bem  constitui  o  amor  humano  de  si  próprio,  no  seu  mais  alto sentido, então é evidente que  o objeto sobre o qual ele recai, o  eternamente belo e bom, não
pode ser senão a substância deste mesmo eu. (Id. Ibid., p. 744-746)
Banquete  encerra  com  a  chegada  de  Alcibíades  e  seu  bando:  todos  bêbados.  Alcibíades  põe  fim  aos louvores a Eros  e inicia elogios a  Sócrates. A passagem final  de Banquete pode ser  despercebida em uma leitura corrente, mas é de grande significado. Com o encerramento das honrarias a Eros e o início dos elogios a Sócrates, esse encarna o próprio Eros, ou seja, encarna a filosofia. Se não bastasse, Alcibíades anuncia ter grande amor por Sócrates: como pode um jovem de beleza exuberante fazer elogios e anunciar o seu amor
(philia)  a  um  velho  tão  desfeito  como  Sócrates?  Insere-se  aí  a  valoração  da  filosofia  e  um  novo  valor:  a beleza interior superior à beleza exterior, perecível.
O Banquete trata da amizade, do amor e é um dos diálogos de Platão da categoria política. Mas como a discussão sobre a amizade pode inserir essa obra na problemática política?
Para  Platão,  a  amizade  é  uma  força  educadora  e  nexo  que  mantém  o  Estado.  A  amizade  é  "forma fundamental  de  toda  comunidade  humana  que  não  seja  puramente  natural,  mas  sim  uma  comunidade espiritual e ética. " Não é possível existir uma comunidade que não seja baseada na amizade, pois essa tende para aquilo que é o bem e este une os homens. O bem é aquilo que é supremo, está impresso na alma, é o primeiro amado, aquilo que permite a admiração pelas demais coisas, em outras palavras, antes de tudo vem o bem, para o qual o ser humano deve voltar-se, aquilo que tudo une, ente unificador.
Depois de tantas exposições a respeito de Eros no Banquete, começando por Fedro, depois Pausânias, Erixímaco,  Aristófanes  e  Agatão,  Sócrates  bem  o  caracteriza,  como  compêndio  da  aspiração  humana  ao bem.
Ao contrário do que diziam seus discípulos, a amizade (ou amor, representado pelo deus Eros) não é o próprio belo e próprio bem. Eros é originado de duas oposições, filho da riqueza e da beleza. Isso o coloca numa situação intermediária,  não fazendo estar de  nenhum lado oposto e extremo.  A posição intermediária de Eros atribui-lhe movimento, sendo o mesmo movimento do homem em busca do bem supremo.
O bem é o que há de mais supremo, é o divino, como Platão expressa literalmente em A República e no próprio Banquete. É a forma unificadora, é o que harmoniza e unifica o cosmos e o homem; é o que todo ser humano deve buscar.
Toda forma de sociedade deve se voltar também para o bem e essa busca do bem, do supremo e divino, Platão a caracteriza como amizade, como Eros.
Por isso dizemos que Eros (philia, amor e amizade) é movimento, a busca incessante do homem pelo bem e que tanto o homem quanto a sociedade não pode existir sem esse movimento em direção ao que o bom e belo.

André Comte-Sponwille sobre a sabedoria.

 A SABEDORIA 

Ainda  que pudéssemos  ser  sapientes  do  saber  alheio, pelo  menos  sabios  só podemos  ser  da  nossa própria  sabedoria.  MONTAIGNE 


A etimologia é bem clara: pbilosophía, em grego, é o amor ou a busca da sabedoria. Mas o que é sabedoria? Umsaber? É o sentido ordinário da palavra, tanto entre os gregos (sophià) como entre os  latinos (sapientià), e é o que a maioria dos filósofos, desde Heráclito, não parou de confirmar. Para Platão como para Spinoza, para os estóicos como para Descartes ou Kant, para Epicuro como para Montaigne ou Alain, a sabedoria tem de fato muito a ver com o pensamento, com a inteligência, com o conhecimento, em suma, com certo saber. Mas é um saber muito particular, que nenhuma ciência expõe, que nenhuma determinação valida, que nenhum laboratório poderia testar ou atestar,  enfim que

nenhum diploma sanciona. É que não se trata de teoria mas de prática. Não de provas, mas de provações. Não de experimentações, mas de exercícios. Não de ciência, mas de vida.

Os gregos às vezes opunham a sabedoria teórica ou contemplativa (sopbia) à sabedoria prática (phronesis). Mas uma é inseparável da outra, ou antes, a verdadeira sabedoria seria a conjunção das duas. É o que dá razão à língua francesa, que não as distingue. "Julgar bem para fazer bem", dizia

Descartes, e é isso a própria sabedoria. Que uns sejam mais dotados para a contemplação e outros para a ação, é verossímil. Mas nenhum dom basta para a sabedoria: estes terão de aprender a ver, aqueles a querer. A inteligência não basta.

A cultura não basta. A habilidade não basta. "A sabedoria não pode ser nem uma ciência nem uma técnica", sublinhava Aristóteles: ela tem por objeto menos o que é verdadeiro ou eficaz do que o que é bom, para si e para os outros. Um saber? Claro. Mas é um saber viver.É o que distingue a sabedoria da filosofia, que seria antes um saber pensar. Mas a filosofia só tem sentido na medida em que nos aproxima da sabedoria: trata-se de pensar melhor para viver melhor, e somente isso é filosofar de verdade. "A filosofia é aquela que nos instrui para viver", escreve Montaigne. Quer dizer então que não sabemos? Claro: é

por não sermos sábios que necessitamos de filosofar! A sabedoria é a meta; a filosofia, o caminho.

Faz-nos pensar em Aragon: "Quando se aprende a viver já é tarde demais..." Uma idéia próxima se  encontrava em Montaigne ("Ensinam-nos a viver quando a vida já passou"), porém mais tônica: é que o autor dos Ensaios via aí menos uma fatalidade da condição humana do que um erro de educação, que se podia e se devia corrigir. Por que esperar para filosofar, se a vida não espera? "Cem escolares pegaram sífilis", escreve maliciosamente Montaigne, "antes de terem chegado à lição de Aristóteles, da temperança..." A sífilis é do domínio da filosofia? Claro que não, quanto a seus remédios ou à sua prevenção. Mas a sexualidade sim, e a prudência, e o prazer, e o amor, e a morte... Como a medicina ou a profilaxia poderiam bastar? Como poderiam fazer as vezes de sabedoria? "Tu não morres porque estás doente, morres porque estás vivo", lê-se em outra passagem dos Ensaios. Portanto é preciso aprender a morrer, aprender a viver, e isso é a própria filosofia. "É um grande erro", continua Montaigne, "pintá-la inacessível às crianças, e com uma fisionomia carrancuda, carregada  e terrível. Quem a mascarou com essa falsa fisionomia, pálida e hedionda? Não há nada 

mais alegre, mais galhofeiro, mais divertido, e por pouco não digo pândego." Azar dos que confundem filosofia e erudição, rigor e chatice, sabedoria e poeira. Se a vida é assim tão difícil, frágil, perigosa, preciosa, como de fato é, é mais uma razão para filosofar o mais cedo possível ("a infância encontra nela sua lição, como as outras idades"), em outras palavras, para aprender a viver, na medida do possível, antes que seja tarde demais.

É para isso que serve a filosofia, e é por isso que ela pode servir a qualquer idade, pelo menos a partir do momento em que a criança tem um bom domínio do pensamento e da linguagem. Por que  as crianças que fazem matemática, física, história, solfejo seriam proibidas de fazer filosofia? Esses estudantes que se preparam para ser médicos ou engenheiros, por que não fariam também? E esses adultos mergulhados em seus trabalhos ou em suas preocupações, quando arranjarão tempo de voltar-se para ela ou de voltar a ela?

Que é preciso ganhar a vida, está claro; mas isso não exime de vivê-la. Como fazê-lo de uma maneira inteligente sem se dar ao tempo de refletir, sozinho ou acompanhado, sem se 

interrogar, sem raciocinar, sem argumentar, da maneira mais radical e mais rigorosa possível, enfim, sem se preocupar com o que outros, mais preparados ou mais talentosos que a

média, pensaram? Eu citava, a propósito da arte, a observação de Malraux: "É nos museus que se aprende a pintar." E nos livros de filosofia, diria eu igualmente, que se aprende a filosofar. Mas o objetivo não é a filosofia, ainda menos escrever livros. O objetivo é uma vida mais lúcida, mais livre, nais feliz - mais sábia. Quem pretenderia, nesse caminho, ião poder progredir? Montaigne, em "Da instituição das crianças" (Ensaios, I, 26), cita a mesma fórmula de Horácio, de me Kant fará a divisa das Luzes: "Sapere ande, incipe. ouse iaber, ouse ser sábio, comece!" Por que esperar mais?  Por rue diferir a felicidade? Nunca é cedo demais nem tarde demais para filosofar, era mais ou menos o que dizia Epicuro, já que nunca é cedo demais nem tarde demais para ser

feliz. Mas a mesma razão indica claramente que quanto mais cedo melhor. Que sabedoria? Os filósofos divergem a esse respeito, :omo a respeito de tudo. Uma sabedoria do prazer, como

em Epicuro? Da vontade, como nos estóicos? Do silêncio, como nos céticos? Do conhecimento e do amor, como em Spinoza? Do dever e da esperança, como em Kant? Cada um que forje sua opinião, que poderá tomar emprestada de diversas escolas. É por isso que é preciso filosofar por conta própria: porque ninguém pode pensar nem viver em nosso lugar. Mas numa coisa os filósofos, quase todos em todo caso, concordam: na idéia de que a sabedoria se reconhece

por certa felicidade, por certa serenidade, digamos por certa paz interior, mas alegre e lúcida, a qual é inseparável de um exercício rigoroso da razão. É o contrário da angústia, é o contrário da loucura, é o contrário da infelicidade. É por isso que a sabedoria é necessária. É por isso que é necessário filosofar. Porque não sabemos viver. Porque é preciso aprender. Porque a angústia, a loucura ou a infelicidade não param de nos ameaçar. "O mal mais contrário à sabedoria", escrevia Alain, "é

exatamente a tolice." Dito isso, por diferença, a que devemos tender: à vida mais inteligente possível. Mas a inteligência não basta para tal. Mas os livros não bastam para tal. Para

que pensar tanto, se é para viver tão pouco? Quanta inteligência nas ciências, na economia, na filosofia! E quantas tolices, muitas vezes, na vida dos cientistas, dos homens de negócio, dos filósofos... A inteligência só se aproxima da sabedoria na medida em que transforma nossa existência, em que a ilumina, em que a guia. Não se trata de inventar sistemas.

Não basta manejar conceitos, ou estes não passam de meios. O objetivo, o único, é pensar e viver um pouco melhor, ou um pouco menos mal.

Admirável fórmula de Marco Aurélio: "Se os deuses deliberaram sobre mim e sobre o que deve acontecer comigo, fizeram-no sabiamente. Mas, ainda que não deliberem sobre nada do que nos concerne ou não existam, é-me permitido deliberar sobre mim mesmo e procurar o que me é útil." A sabedoria não é uma santidade. A filosofia não é nem uma religião nem uma moral. É minha própria vida que se trata de salvar, não a dos outros. É meu próprio interesse que se trata de defender, não o de Deus ou da humanidade.

Pelo menos é esse o ponto de partida. Que eu possa no caminho também encontrar Deus, é possível; a humanidade, é provável. Mas, enfim, não vou por isso renunciar a esta vida que me é dada, nem à minha liberdade, nem à minha lucidez, nem à minha felicidade. Como viver? É essa a questão com que a filosofia, desde seu começo, se depara. A sabedoria seria a resposta, mas encarnada, mas vivida, mas em ato: cada qual que invente a sua. E aí que a ética, que é uma arte de viver, se distingue da moral, que só concerne aos nossos deveres. Que as duas possam e devam andar juntas, é óbvio. Perguntar-se como viver também é perguntar-se que importância atribuir a seus deveres. Mas nem por isso os dois escopos deixam de ser

diferentes. A moral responde à pergunta: "Que devo fazer?" A ética, à pergunta: "Como viver?" A moral culmina na virtude ou na santidade; a ética, na sabedoria ou na felicidade. Não matar, não roubar, não mentir? Muito bem. mas quem se contentaria com isso? Quem veria nisso uma felicidade suficiente? uma liberdade suficiente? uma salvação suficiente? "Não pegar aids não é uma meta suficiente na existência",

dizia-me um amigo. É claro que ele tinha razão. Mas o mesmo vale para não matar, não roubar ou não mentir. Nenhum "não" basta, é por isso que necessitamos da sabedoria: porque a moral não basta, porque o dever não basta, porque a virtude não basta. A moral manda; mas quem se contentaria com obedecer? A moral diz não, mas quem se contentaria com suas proibições? Mais vale o amor. Mais vale o conhecimento. Mais vale a liberdade. Trata-se de dizer sim. sim a si, sim aos outros, sim ao mundo, sim a tudo, e é isso que a sabedoria significa. "Amorfati", dizia Nietzsche após os estóicos: "Não querer nada além do que é, nem no passado, nem no futuro, nem nos séculos dos séculos; não se contentar com suportar o inelutável, menos ainda dissimulá-lo a si próprio - todo idealismo é uma maneira de mentir a si mesmo diante da necessidade -, mas amá-lo." Isso não impede a revolta. Isso não impede o combate. Dizer sim ao mundo é também dizer sim à sua própria revolta, que faz parte dele, à sua ação, que faz parte dele. Vejam Carnus ou Cavaillès. Transformar o real? Isso supõe antes de mais nada que se tome o real como ele é. Fazer advir o

que ainda não é? Isso supõe antes de mais nada que se trabalhe sobre o que é. Ninguém pode agir de outro modo. Ninguém pode ter sucesso de outro modo. A sabedoria não é uma utopia. Nenhuma utopia é sábia. O mundo não é para ser sonhado, mas transformado. A sabedoria? É antes de mais nada certa relação com a verdade e com a ação, uma lucidez tônica, um conhecimento em ato, e ativo. Ver as coisas como elas são; saber o que se quer. Não se mentir. Não fingir. "Não bancar o ator trágico", dizia Marco Aurélio. Co-

nhecer e aceitar. Compreender e transformar. Resistir e superar. Porque ninguém pode enfrentar primeiro nada além daquilo mesmo cuja existência aceita. Como se tratar, se não se aceitar que se está doente? Como combater a injustiça, se não reconhecer que ela existe? O real é para pegar ou largar, e ninguém pode transformá-lo se antes não pegá-lo. É o espírito do estoicismo: aceitar o que não depende de nós; fazer o que depende. É o espírito do spinozismo: conhecer, compreender, agir. É também o espírito dos sá-

bios do Ocidente, por exemplo, Prajnanpad: "Ver e aceitar o que é, depois, se necessário, tentar mudá-lo." O sábio é um homem de ação, enquanto nós normalmente só sabemos esperar ou tremer. Ele enfrenta o que é, enquanto nós normalmente só sabemos esperar o que ainda não é e lamentar o que não é ou já não é. Ainda Prajnanpad: "O que está acabado tornou-se passado; não existe agora. O que deve acontecer está no futuro e não existe agora. E então? O que existe? O que é aqui e agora. Nada mais... Fiquem no presente: ajam, ajam, ajam!" Isso é viver a vida, em vez de esperar viver. E realizar nossa salvação, tanto quanto somos

capazes, em vez de esperá-la. A sabedoria? O máximo de felicidade, no máximo de lucidez. É a vida boa, como diziam os gregos, mas uma vida que seja humana, em outras palavras, responsável e digna.

Gozar? Sem dúvida. Regozijar-se? O máximo que pudermos. Mas não de qualquer jeito. Não a qualquer preço. "Tudo o que proporciona alegria é bom", dizia Spinoza; no entanto nem todas as alegrias se equivalem. "Todo prazer é um bem", dizia Epicuro. Isso não quer dizer que todos eles mereçam ser buscados, nem mesmo que todos eles sejam aceitáveis. É preciso escolher portanto, comparar as vanta-

gens e as desvantagens, como dizia ainda Epicuro, em outras palavras, julgar. É para isso que serve a sabedoria. É também para isso que serve, e por isso mesmo, a filosofia. Não se filosofa para passar o tempo, nem para se valorizar, nem para brincar com os conceitos: filosofa-se para salvar a própria pele e a própria alma. A sabedoria é essa salvação, não para uma outra vida mas para esta. Somos capazes? Completamente não, sem dúvida. Mas não é um motivo para renunciarmos a nos aproximar dela. Ninguém é sábio por inteiro; mas quem se resignaria a ser totalmente louco? Se você quer ir em frente, diziam os estóicos, precisa saber aonde vai. A sabedoria é a meta: a vida é a meta, mas uma vida que fosse mais feliz e mais lúcida; a felicidade é a meta, más que seria vivida na verdade. Cuidado, porém, para não fazer da sabedoria um ideal a mais, uma esperança a mais, uma utopia a mais, que nos separaria do real. A sabedoria não é outra vida, que seria necessário esperar ou alcançar. Ela é a verdade desta, que é preciso conhecer e amar. Porque ela é amável? Não necessariamente, nem sempre. Mas para que seja. "O sinal mais expresso da sabedoria", dizia Montaigne, "é um júbilo constante; seu estado é como das coisas acima da lua: sempre sereno." Eu também poderia citar Sócrates, Epicuro ("é preciso rir enquanto se filosofa..."), Descartes,

Spinoza, Diderot ou Alain... Todos eles disseram que a sabedoria está do lado do prazer, da alegria, da ação, do amor. E que a sorte não basta. Não é porque o sábio é mais feliz do que nós que ele ama mais a vida. E porque ele a ama mais que é mais feliz. Quanto a nós, que não somos sábios, que não passamos de aprendizes de sabedoria, isto é, filósofos, resta-nos aprender a viver, aprender a pensar, aprender a amar. Nunca pararemos de aprender, e é por isso que sempre precisamos filosofar. Isso requer muito esforço, mas também traz muitas alegrias. "Em todas as outras ocupações", escrevia Epicuro, "o gozo vem depois dos trabalhos feitos penosamente; mas, na filosofia, o prazer anda de mãos dadas com o conhecimento: porque não é depois de ter aprendido que se goza o que se sabe, mas aprender e gozar andam juntos."

Tenha confiança: a verdade não é o fim do caminho; ela é o próprio caminho.
Fonte: SPONVILLE, André Comte, Apresentação da Filosofia

O Sentido da Vida

O Sentido da Vida por Fernando Savater

«Um dos motivos de ridículo mais justificados em que costumam incorrer os filósofos é o de pretenderem competir com a religião na procura redentora do sentido da vida. É que a pergunta por esse "sentido" é já por si religiosa e a única coisa que a filosofia pode fazer quanto a essa questão é mostrar – tal como pretendo fazer agora - essa religiosidade e tentar reposicionar a pergunta de outra forma para que fique filosoficamente válida. Quando se diz estar a procurar - ou ter encontrado! - o sentido da vida, a que tipo de "sentido" nos estamos a referir? Dizemos que tem "sentido" aquilo que significa algo por meio de outra coisa ou que foi concebido de acordo com determinado fim. O sentido de uma palavra ou frase é o que ela querdizer, o sentido de um sinal é o que quer indicar (uma direcção, a categoria de uma pessoa, etc.) ou do que quer avisar (um perigo, a hora de se levantar, a passagem de peões, etc.); o sentido de um objecto é aquilo para o que se pretende que sirva (comer a sopa, matar o inimigo, falar com alguém afastado, etc.); o sentido de uma obra de arte é o que o seu autor quer expressar (uma forma de beleza, a representação do real, a insatisfação diante do real, a ilusão do ideal, etc.); o sentido de um comportamento ou de uma instituição é o que se pretende conseguir através dela (amor, segurança, diversão, riqueza, ordem, justiça, etc.).
Seja como for, o que interessa para determinar o sentido de qualquer coisa é a intenção que o anima. Os símbolos, obras, condutas e instituições humanas estão cheios do sentido que as nossas intenções lhes conferem, do mesmo modo que os comportamentos dos animais ou até os tropismos das plantas ou dos infusórios. Em todos os casos, a intenção está ligada à vida, a conservá-la, reproduzi-la, diversificá-la, etc. Onde não há vida deixa também de haver intenção e portanto deixa de haver sentido: podemos explicar as causas de uma inundação, de um terramoto ou de um amanhecer, mas não o seu "sentido". Portanto, se as intenções vitais são a única resposta inteligível à pergunta pelo sentido, como poderia ter "sentido" a própria vida? Se todas as intenções remetem como última referência para a vida, que "intenção" poderia ter a própria vida no seu conjunto?
O que é próprio do "sentido" de alguma coisa é que remete intencionalmente para outra coisa que não ela própria: para os propósitos conscientes do sujeito, para os seus instintos e, em último caso, para a autoconservação, auto-regulação e propagação da vida. Mas se nos perguntamos "que quer a vida?", as únicas respostas possíveis - viver, viver mais - trazem-nos de novo para a própria vida sobre a qual perguntamos. Para encontrar o sentido da vida devemos procurar "outra coisa", algo que não seja a vida nem esteja vivo, algo para além da vida. Suponhamos que respondemos "o sentido da vida orgânica é o pleno desenvolvimento do universo inorgânico do qual brotou". Atribuir "intenções" ao inorgânico parece bastante abusivo, pode fazer-se apenas estendendo tanto o significado da palavra "intenção" que nos desconcerta, mas admitamo-lo por um momento. A pergunta imediata é: e qual é o sentido do universo inorgânico? Para responder a isto de modo não auto-referente (evitando dizer "a intenção do universo é continuar a ser universo cada vez mais", por exemplo) temos de nos referir a algo que não faça parte do próprio universo isto é, da natureza tal como a conhecemos, algo "sobrenatural", o que é apelar verdadeiramente para o desconhecido, porque ninguém sabe realmente com que se poderia parecer algo "sobrenatural". Tinha razão Wittgenstein no seuTractatus logico-philosophicus, outra das obras-primas da filosofia deste século, quando disse: "O sentido do mundo tem de se encontrar fora do mundo" (6, 41). Muito bem, mas onde? Terá o mundo um "fora"? (Ver capítulo quinto.) A pergunta sobre o sentido acaba onde acaba o mundo ou poder-se-á continuar a perguntar pelo sentido "mais além"?
O que caracteriza a mentalidade religiosa (por oposição directa à filosófica) não é responder "Deus" à pergunta sobre o sentido ou intenção do universo: o que é propriamente religioso é acreditar que, depois de dada tão sublime resposta, já está justificado deixar de perguntar. Graças a Deus as coisas têm sentido, mas seria ímpio perguntar que sentido tem então Deus. E, no entanto, de um ponto de vista filosófico, a pergunta sobre o sentido de Deus é tão razoável e urgente como a que pretende revelar o sentido do mundo ou o sentido da vida. Se essa pergunta não se pode fazer ou, em nome do Grande Enigma Divino, é suportável não responder a ela ("Deus é o sentido e a pequenez humana nada mais pode saber d'Ele para além disso", etc.) então teria valido o mesmo ficarmos conformados muito antes. Poderíamos ter aceite à partida, por exemplo, a lição daqueles dois versos de O guardador de rebanhos que Fernando Pessoa escreveu:

as coisas não têm significado mas existência,
as coisas são o único sentido oculto das coisas

Deus é uma das explicações para o sentido da vida.

Aceitar que Deus seja o Sentido Supremo, o que dá Sentido a todos os Sentidos, é um acordo com a obscuridade ainda mais conformista do que responder que o sentido de todos os sentidos é a intencionalidade vital ou a intenção humana. Pelo menos existem razões filosóficas para não ampliar para além da vida a pergunta sobre o sentido, isto é, para lá do uso habitual da palavra "intenção": depois de ultrapassada essa barreira já não há porque se deter nem porque se contentar nunca. O religioso não é tanto querer ir para além como acreditar que depois está justificado "travar". Alguns filósofos tentaram com grandes respostas sistemáticas justificar também uma "travagem" semelhante à da religião, quer seja recorrendo ao sobrenatural ou sem chegar a isso. E habitualmente encararam as suas respostas de modo tão dogmático como qualquer pontífice ou inquisidor (ainda que, geralmente, com menos forças repressivas ao seu serviço para castigar os hereges). Merecem o que Cioran anota nos seus Cahiers, publicados postumamente: "Um sistema filosófico é como uma religião, mas mais tola.”
Se a vida não tem "sentido" (pelo mesmo motivo que todos os outros "sentidos" remetem mediata ou imediatamente para a vida), deveremos concluir desoladamente que a vida é absurda? Nem pouco mais ou menos. Chamamos "absurdo" ao que deveria ter sentido mas não tem, não ao que - por cair fora do âmbito do intencional - não "tem de" ter um sentido. Do mesmo modo, dizemos que um homem ou um animal é "cego" quando não vê, mas não podemos dizer, a não ser metaforicamente, que uma pedra seja "cega": porque o homem ou o animal "deveriam" ver segundo a sua condição natural, enquanto que a vista não faz parte do que podemos pedir a uma pedra. Não é absurdo que a vida no seu conjunto não tenha sentido, porque não conhecemos intenções fora das vitais, e para lá do campo do intencional a pergunta pelo sentido... não tem sentido! O que é realmente "absurdo" não é que a vida não tenha sentido, mas empenhar-se em que o tenha de ter.
Na verdade, a procura de um "sentido" para a vida não se preocupa pela vida em geral nem pelo "mundo" em abstracto, mas pela vida humana e pelo mundo em que nós habitamos e sofremos. Ao perguntar se a vida tem sentido, o que queremos saber é se os nossos esforços morais serão recompensados, se vale a pena trabalhar honradamente e respeitar o próximo ou se seria o mesmo entregar-se a vícios criminosos, em suma, se nos espera algo para lá e fora da vida ou apenas o túmulo, como parece evidente. Um dos pensadores que levantou a questão com maior crueza é precisamente alguém habitualmente tão pouco cruel como Kant. No fim da Crítica da Razão[1] fala do homem recto (apresenta como exemplo, nada por acaso, a Espinosa) que está convencido de que não existe Deus nem vida futura. Como fará então para justificar o seu próprio compromisso moral? Por muito boa vontade que desenvolva, os seus sucessos serão sempre limitados e nunca evitarão completamente que o engano, a violência e a inveja continuem a agir à sua vontade sem olhar a nada entre os homens. Tanto ele como os restantes homens justos com que se encontrar - por muito dignos que sejam de obter a felicidade - serão tratados pela imparcial natureza do mesmo modo que os malvados e estarão submetidos "a todos os males da miséria, das doenças, de uma morte prematura, tal como os outros animais da Terra, e continuarão a está-lo até que a Terra profunda os guarde a todos (justos ou não, que isso aqui vale o mesmo) e os volte a fazer desaparecer, a eles que podiam julgar ser o fim final da criação, no abismo do caos informe da matéria de onde foram tirados". Ao constatar este panorama tão pouco animador, a única defesa - segundo Kant - que resta à pessoa decente para salvaguardar a sua rectidão e não a considerar uma preocupação estéril é aceitar a existência de um Deus que seja o criador moral do mundo, garantindo assim um "sentido" ultra mundano feliz para a boa vontade, cá em baixo tão mal retribuída.
À partida não serei eu quem tome de ânimo leve o que pensou sobre este assunto uma inteligência tão preclara e um espírito tão honrado como Kant. Só me atrevo a realçar a possibilidade de uma linha de reflexão alternativa, que também conta com defensores ilustres (julgo que maioritários na filosofia posterior a Kant). De facto, não é por se comportar eticamente e por lutar para que exista mais solidariedade e justiça no mundo humano que nenhum homem ou nenhuma mulher consegue escapar ao destino comum que a nossa condição mortal nos reserva. Também nenhum esforço, por mais recto que seja, libertará definitivamente a nossa convivência de engano e violência, possibilidades sempre abertas à liberdade de cada um e demasiadas vezes favorecidas por estruturas socioeconómicas desviantes. Mas implicará isto necessariamente que o projecto moral seja sem sentido e supérfluo, a não ser que alguma sanção sobrenatural o avalize contra a própria morte? O homem recto (e prudente!) quer viver melhor, não escapar à sua condição mortal: tenta fazer o bom não só apesar de ter consciência de que o mau sempre existirá mas até precisamente por isso, para defender do irremediável a fragilidade preciosa do que considera preferível. Não se conduz eticamente para conseguir algum prémio ou retribuição, mas chama "ética" à forma de agir que o recompensa na sua própria actividade, fazendo-o saber-se mais razoavelmente humano e livre. Em suma, não vive para a morte ou para a eternidade mas para alcançar a plenitude da vida na brevidade do tempo. Pelo menos acredito que Espinosa teria respondido algo deste género a Kant.
Digamo-lo de outra forma. O homem sabe-se mortal e é esse destino que o desperta para a tarefa de pensar. A sua primeira reacção diante da certeza da morte (no caso de optar por não a negar e renunciar a refugiar-se na ilusão de algum tipo de existência no além) é de desespero angustiado, pelas razões bem expostas mais atrás por Kant. Que comportamento lhe ditará o desespero? Sem dúvida medo perante tudo o que o ameaça de acelerar o seu fim (privações, hostilidade, doença, etc.), acompanhado por avidez de acumular tudo o que lhe parece dar resguardo diante da morte (riqueza, segurança, proeminência social, nome, etc.) e ódio relativamente àqueles que lhe disputam esses bens e parecem obrigá-lo a partilhá-los: quem tem medo do nada, precisa de tudo. O medo, a avidez e o ódio são as características de viver desesperadamente: naturalmente também não conseguem salvar ninguém do seu destino fatal, mas, em contrapartida, introduzem omal-estar da morte em cada momento da vida, mesmo nos seus maiores gozos.
Quando se consegue sobrepor ao desespero, o ser humano constata que é tão verdade que vai morrer como que agora está vivo. Se a morte consiste em não ser nem estar de modo nenhum em parte nenhuma, todos já derrotamos a morte uma vez, a decisiva. Como? Nascendo. Não haverá morte eterna para nós, visto que jáestamos vivos, ainda vivos. E a certeza gloriosa da nossa vida não poderá ser apagada nem turvada pela certeza da morte. De modo que temos direito a perguntar, tal como no livro sagrado: "Morte, onde está a tua vitória?" A morte poderá um dia impedir que continuemos a viver, nunca que agora estejamos vivos nem que já tenhamos vivido. Pode transformar em cinza o nosso corpo, os nossos amores e as nossas obras, mas não a presença real da nossa vida. Porque haveria a morte futura de tirar importância à vida, quando a vida presente já se impôs à escura e eterna morte? Porque é que a morte, em que não somos, deveria ter mais importância para nós do que a vida que somos? Cada um pode repetir, com o poeta Lautréamont: "Não conheço outro bem que o de ter nascido. Um espírito imparcial acha-o completo.”


O ser humano, quando constata a sua presença na vida, exalta-se. E essa constatação exaltada é o que constitui a alegria. A alegria afirma e assume a vida face à morte, face ao desespero. A alegria não celebra os conteúdos concretos da vida, frequentemente atrozes, mas a própria vida porque não é a morte, porque não é "não" mas "sim", porque é tudo face ao nada. Mas a alegria não é puro êxtase, mas actividade e vai ainda mais além: luta contra o mal-estar desesperado da morte que nos contagia de medo, de avidez e de ódio. A alegria nunca poderá triunfar completamente sobre o desespero (dentro de cada um de nós coexistem o desespero e a alegria) mas também não se renderá diante dela. Baseando-nos na alegria, procuramos "aligeirar" a vida do peso opressor e nefasto da morte. O desespero só conhece o nada que ameaça cada um, enquanto que a alegria procura apoio e estende a sua simpatia activa aos nossos semelhantes, os mortais vivos. A sociedade é o laço formado por mil cumplicidades, que une aqueles que sabem que vão morrer para afirmarem juntos a presença da vida.
Se a morte é esquecimento, a sociedade será comemoração; se a morte é igualdade definitiva, a sociedade instaurará as diferenças. Se a morte é silêncio e ausência de significado, o eixo da sociedade será a linguagem que transforma tudo em significativo. Se a morte é debilidade completa, a sociedade procurará a força e a energia. Se a morte é insensibilidade, a sociedade inventará e potenciará todas as sensações, o esbanjamento "sensacional". Como a morte é o isolamento final, a sociedade instituirá a companhia do afecto e do auxílio mútuo na infelicidade. Se a morte é imobilidade, a sociedade humana premiará as viagens e a velocidade que nada consegue deter. Se a morte é a repetição do mesmo, a sociedade tentará o novo e amará os velhos gestos da vida como algo sempre novo, os novos seres como nós, a progénie indomável dos mortais. Contra a putrefacção informe cultivará a formosura, o jogo onde se pode morrer e ressuscitar muitas vezes, a metamorfose do significado. Cada sociedade é uma prótese da imortalidade para mortais, aqueles que conhecem a morte mas afrontam as suas lições desesperadamente aniquiladoras. É verdade que todos os empreendimentos sociais dos humanos estão também marcados pelo medo, pela avidez, e pelo ódio do desespero. Porém, não é o desespero que cria, mas a alegria. Nisto consiste a verdadeira lição da ética. Por isso Espinosa chamou ao homem justo "alegre" e sábio.
Em si mesmo, o mundo em que nós, humanos, nos movemos não tem qualquer sentido ou significado próprios. Como se prova? Que resiste a todos, por mais diferentes que sejam. Como notou Castoríadis "só pelo facto de não existir um significado intrínseco ao mundo os homens lhe souberam e tiveram de atribuir esta variedade extraordinária de significados extremamente heterogéneos". O sentido é algo que nós, humanos, damos à vida e ao mundo face ao abismo insignificante do caos, que vencemos aparecendo e ao qual nos submetemos morrendo. É uma grande vitória e uma derrota insignificante, porque o indivíduo morre, mas o sentido que ele quis dar à sua vida não morre... Esse fica para nós, seus companheiros de humanidade. Mas o abismo caótico também está oculto em todos os nossos significados, como o seu reverso, como a sua espessura. Vivemos sobre o abismo e conscientes dele. Por isso a razão humana não é simples fábrica de instrumentos nem se contenta em encontrar soluções para perguntas ainda não definitivas. E também é por isso que a filosofia não é apenas razão mas também imaginação criadora: "E a mediação do imaginário, do inverificável (o poético), são as possibilidades da ficção (mentira) e os saltos sintáticos para manhãs sem fim que transformaram homens e mulheres em charlatães, em censuradores, em poetas, em metafísicos, em planificadores, em profetas e em rebeldes diante da morte" (George Steiner, em Errata).
A religião promete salvar a alma e ressuscitar o corpo. Pelo contrário, a filosofia nem salva nem ressuscita mas apenas pretende levar até onde for possível a aventura do sentido do humano, a exploração dos significados. Nem rejeita a realidade da morte - como o mito - nem se deixa embuir desesperadamente pelo medo e pelo ódio que dela brotam: procura pensar os conteúdos da vida e os seus limites... como se a própria vida dependesse disso. E fá-lo com tanto afinco que às vezes provoca a troça e o sorriso.»

SAVATER, Fernando, As Perguntas da Vida, Lisboa, Pub. Dom Quixote, pp. 267-275.